来源：艺术界LEAP 文：王炜
青年综合创作项目“各种未来”，新疆可可托海3号脉矿坑
摄影：王炜
难道一个故事
不是要求我们自我保存，而非泯灭吗？
从伊犁到大禹渡口，难道地理错位，
不是我们的返回吗？
那么，在从不一致的人民证据
与自我证据之间，
谁是那个语言的哈吉穆拉特？
——《哈吉穆拉特的幽灵》（1）
我接到的对于写作此文的任务阐述是：“尽管从大的国际环境来说，‘宏大叙事’的话题在冷战后就渐渐式微，但就中国本土而言，在艺术与文化创作中依然存在着‘宏大叙事’思维结构的影响，这或许是一种不完美或者不充分的症候。而有趣的是，近年来国内外一系列政治、社会和文化政策的推进，让我们感受到了这种影响又产生了新的变体。比如，可以看到国家主义、国家叙事的回归，以及资本力量依然持续的膨胀和扩张”，此外，论述里可以结合对中国非汉族“边地”的理解。
“宏大叙事”是个相当粗糙的概括性词语，在亟需世俗化的上世纪九十年代，人们使用它对之前的文化语境作出了某种阶段性的修正，然而该词语已不能用于理解当代创作者试图重识“中国空间”并探索不同知识路径的努力。如果顺延对“宏大叙事”的未经分析的抵触，可能会遗失一些重要的认识，并因此在思想上自我削减和驯化。
青年综合创作项目“各种未来”，新疆木垒哈萨克自治区
摄影：王炜
但是，我认同这段任务阐述中的一个观点：“可以看到国家主义、国家叙事的回归”，这种“回归”正并入到新一代人的主体叙述，被作为“现实感”的证据，树立在新一代人亟需成熟化的自我叙述之中。今天，“现实感”异化为对成熟的欲望（实质是对权力参与和资本参与的欲望），而成熟，可能恰好是人在变化中对“不成熟性”的再理解和自我保持。人类的一种惯性（如果不是自负）是“连续”的，以“连续”的方式谈论自己在时光中的存在，一种在某种被预设的意义前提下的存在，并且认为自己处在这种意义的连贯中——这也使得人类把自己放在一种虚假的发展状态中。当我们讨论领域的差异、个人经验的差异乃至人生时间的差异时，也许这种狭义的差异已经是时代断层的再次显现。当我们谈到时代断层，即是在谈论那些已不能在普遍伦理原则和文化背景下相调和的事物。并且，由于时代断层往往与当代政治现象同质（如全球化的强人资本主义时代的到来和“世界公民”可能性的关闭），我们还需要认出时代断层在治理术层面的效用。
与其说启蒙主义以来的“世界”正在关闭，不如说我们已经生活在一个根本问题正在重现和反扑、要求心灵领域产生转变的世界。心灵领域——那些不能立刻被纳入分析与行动的意识内容——的深沉而又非常陌生化的形式，其演变、当代表现和未来可能性，仍未被充分认识。如果心灵领域被压制，甚至在一个“新智人”时代濒临被清除，那么，“不可调和性”就会越来越成为悲剧性的。另外，令人忧虑之处还包括：对前人知识的遗忘，对文艺复兴至二十世纪的人文主义的简单化与刻板理解，使各种超克性的理论和方案仿佛能够不断免于反潮流思想的袭扰、怀疑和批评。（2）
青年综合创作项目“各种未来”，新疆木垒哈萨克自治区
摄影：王炜
允许我重提2009年在拉萨与一个汉族朋友、一个藏族学者的谈话。我已经若干次重复引用了这次谈话。在谈话中我引述了一个壁画研究者的观点，后者认为西藏文化“不是它自己”，是周边文化拼凑派生的结果。我那位从事造像学的汉族朋友对此认可，认为西藏绘画中的人物造像往往可以还原或分解为周边地区的文化元素。而那位藏族朋友先沉默着，听完议论，然后说：“我们对一个形象的使用是用于观想。某个造像，也许具有各种来源，但对于我们，它是一个用于观想的真实对象。对于你们，它是可以还原的。对于我们，这涉及到存在还是毁灭的问题。你们去还原的东西，很可能是我们必须肯定的，很可能是我们藏族人的独特的真实肯定。”
如果把实用主义目光称为一种“一般化理性”，这次谈话警告我，它并不能总是有效。更重要的是：“还原论”使批评者对一个“独特的真实肯定”视而不见，即使构成其真实性的材料“并不是它自己的”。在我们对异己事物的认识中，有时，“还原论”可能是一种幼稚病，甚至有时会表现为一种有害的消极——我们有意用现实证据否认和取缔他人的“独特的真实肯定”，甚至，“独特的真实肯定”被当作地方特色对待。如果，来自中央城市的配置是语汇、趣味和知识材料的无根基的装配，一个“独特的真实肯定”就是最反配置的东西。正是这种“独特的真实肯定”，使它的主体人群不断疏离于中央的类型化、配置和趣味主义。并且，只有当我们自己也经历了一条“独特的真实肯定”之途以后，才有可能作出对于它的真正批评。
青年综合创作项目“各种未来”，新疆木垒哈萨克自治区
摄影：王炜
这次谈话的几年以后，巧合的是，我在阿兰·巴迪欧的一篇谈论德勒兹的短文里读到了同样的措辞：“批评、无力、终结、谦逊……所有这些都不如一个独特的真实肯定有价值。”（3）在对一系列社会突发事件的解释中，历史经济还原论和实用主义也不断表现出其局限，它无法解释那些人在生活史中与“坏世界”签署的不被实现、或者是虚假的契约，不能解释个人或族群所抱有的那“独特的真实肯定”，并因刚愎的唯理智论而不断加深区隔。改头换面的文化与社会达尔文主义，并非已经被我们一劳永逸地超越或经过了。人的生命状态也无法被还原为生活化的社区可操作性的叙述；潮流理论也不能仅仅以其激进性搁置对基础面的那些叵测对应物的理解。“独特的真实肯定”在于接受一个族群的当前心理现实——对其进行某种起源性的解构性论说，可能是没有意义的——这是它的第一真实，而不论从历史主义的、经济中心论的还原论视角，都不能帮助我们面对这种第一真实。
如果我们不能以理解和反思那经由“独特的真实肯定”而表现出的实际生命状态为前提，却不断以各种超克性的理论来认识现代统治的合法性依据，我们可能就无法逾越世界的野心结构而进入心灵领域，我们的抵抗则总是可以被策略化地兼并，因为敌人比我们更拥有组织可操作性的资源以善变应对的能力。
青年综合创作项目“各种未来”，新疆木垒哈萨克自治区
摄影：王炜
古希腊哲人从普罗米修斯的盗火中引申出了“联觉”的概念（“联觉”的一个现代名字“通感”较为我们所熟悉）。今天，不同领域的协同工作、再次“联觉”的重要性，也许正是要求我们重返普罗米修斯的“联觉”之火，需要我们逾越各种理论性的方法论和操作性知识，不仅对不同领域，也对不同地理空间进行有意识的，如同法国诗人兰波式的“错乱”/“通感”；需要我们再一次理解并实践普罗米修斯知识的产生。不论它是否呈现为民族性的“中国知识”，它都在逻辑上不以传统道统和国家主义叙事作为自我叙述的前提，而以当前心灵领域的处境和表现形式为前提，这里，正是文学——诗和戏剧——介入的时刻。面对那个正在到来，我们不再能够以“世界”、也不再能够以“民族”为容身之所的认知空白，我们已经没有多少可被作为“中国性”的话语依据，我们的语言必须直接成为普罗米修斯话语——既是对不同族群实际生命状态的再次理解/“联觉”，也是将那些隐没在历史和遗忘中的幽灵知识引入现场（盗取和转换）。
我们生活在一个死讯不断的时代，过去两年的一系列事件告诉我们，并非某一理念，而是死亡再次开启了“人民”。不同于社会主流死亡观（作为一种生命管理）的死亡理解，也亟需被认识和阐述。我们还再次看到，“人民”是一个不应高估的区域，对其抱有的信念（或者某种理念）并不能成为有效认识和行动的基础，“人民”是陌生的事实，同时，在应付恶这一方面它并不具有优先性。在与朋友的一次谈话中，我夸大其辞地说，也许过去一年用中文所写的全部艺术展评和相关说明文字，都不如《哈吉穆拉特》结尾的一页文字——维特根斯坦在随笔《文化与价值》中称其为“自然语言”的本质性呈现——有价值，在那段关于哈吉穆拉特之死（尸体被斩首）的叙述中，托尔斯泰写下了哈吉穆拉特阵亡时对“世界”的最后凝视：“他觉得他要死了……往事一幕幕在他头脑里掠过，但他对此无动于衷：没有遗憾，没有仇恨，没有欲望。……那个血淋淋的光头先抬起来……模样很可怕，吓得冲过去的人都收住脚。”
青年综合创作项目“各种未来”，新疆木垒哈萨克自治区
摄影：王炜
写此文时，我刚结束在广州参与的一项为期十天的工作。在广州的一系列来自不同领域的工作者主持的文本研习中，我的任务是介绍一个可能是最偏僻的文本：普希金的叙事诗《茨冈人》。这首叙事诗以三种不愿被命运驯化的人——离开帝国的自我放逐者和城市青年精英，与他联姻的流浪部落，以及与他那移情别恋的新婚爱人约会的男青年所来自的茨冈人群体——讲述了三种实际上被命运驯化的人，以及互不理解的人进行联结后的悲剧性故事。在不以聪颖的城市诗人风格，而试图以“自然语言”写作《茨冈人》等一系列叙事诗和诗剧的时期，普希金被当时的文学界批评为“才能衰落了”。与分享对《茨冈人》的理解同期，我与两个具有人类学和田野工作背景的朋友作家童末、苗族音乐人叠贵合作了关于彝、苗《指路经》和《苗族古歌》的两场讲读活动。
今天，“元语言”更多占据了我们的注意力。与意义不断递减为数字化的哲学工具为指归的“元语言”不同，“自然语言”以塑造人们在跨时代、跨语境表达中的共同谈话能力为中性身份。按照詹姆斯·斯科特（James C. Scott）的观点，山地民族在政治逆境中有意识地放弃了文字，它们的传统文本也成为了人类学家所言的“大脑文本”。当我们焦虑地考虑霍米·巴巴（Homi K.Bhabha）所言的“书写虚空”时，《指路经》和《苗族古歌》这样的“大脑文本”却在漫长的时光中，以从容不迫的德性和非文字性的沉默，实现了在虚空中的书写。
青年综合创作项目“各种未来”，新疆木垒哈萨克自治区
摄影：王炜
《苗族指路经·红河卷》的一个题目为《那人是你吗？》的章节中写到：
“此时此刻，人世间呀
天昏地暗，阴沉长久。
……
只见有一个，打扮得冷冰冰的人
来到了祖先们分别的地方
来到了祖先们分离的地方
我喊他不答，我叫他不应
那人是不是你呀？”
——在广州，我们被这段诗节所震惊。“那人是你吗？”不仅是对死者的提问，也是对生者的提问。那个“打扮得冷冰冰的人”也是我们吗？也是被主体叙述的花衣吹笛人不断召唤的新人吗？《指路经》是彝族、苗族巫师在葬礼上吟唱的为亡灵送行的传统诗体文本。各族、各地区的《指路经》呈现出不同面貌。在《指路经》中，死者是被指引的人，文本以深沉简朴的诗行重构了死者与生者社会的关系，涉及彝、苗族各自的生活方式与世界观起源的自我叙述。但是，重读《指路经》和《苗族古歌》，并不是对一种族源性和边缘性的资源进行收编和寻根描述。
青年综合创作项目“各种未来”，新疆木垒哈萨克自治区
摄影：王炜
一方面，每个时期总会作出对传统文本的回顾与再描述，另一方面，这些“传统”可能并不包括我们，并不与我们“同在”，我们并不在这种“传统”之中。好比我们并不处在“世界文学”之中，同时，也并不处在“民族文学”之中，实际上我们已处在这两个历史范畴相互斗争的一种认知空白之中。今天，并没有一个西南版的、中原版的、东北版的艾略特之声，可以说“历史就是现在和中国”（“历史就是现在和英格兰”）（4）。我们可能也无法再做到“使部落的方言纯净”。这里的声音从未停止“原始性”、“文明”的声音——古典作者和那个没有第一作者（因此也没有第一读者）的“大脑文本”（5）的声音——在此是匮乏的，或者没有合法性。
今天，更经常的情况是，古典作者或“大脑文本”必须——经常是无条件的——经受摧毁，而一种可能已经刻板和模式化的先锋指向却容易被置于某种对“前沿事物”的认同语境中。我们在“前沿事物”中容易彼此认同，但是，在古典作者和“大脑文本”那里分离。因此，我们可以把《指路经》和《苗族古歌》这些传统的、非汉族“大脑文本”视为人与人相遇的场所吗？
如果我们已经越来越不能“理解”所在的环境和发生的事件，如果已经非常普遍化了的认知空白以危机或灾难的方式抵达生活的基础面，“不理解”意味着什么？意味着我们已经在面对、并且越来越不能跨越那个巨大的认知空洞，处在一个连“共鸣的消除”也无法支持我们去应对的、被认知空白劫夺的地带吗？
青年综合创作项目“各种未来”，新疆木垒哈萨克自治区
摄影：王炜
原谅我在此重复广州活动文案中的设问：
我们所关注的中国非汉族地区，是以怎样的表现，揭示了那无法立刻被纳入分析和行动的人的境况？中国非汉族地区的生活基础面怎样在“大脑文本”中展现，如果返回这些地区尝试工作和写作，我们面对的对象是什么？“死者”也可以指引我们吗？今天，“大脑文本”可以带给我们怎样的信息？可以把“大脑文本”理解为“自然语言”吗？对“自然语言”的寻求，重新认识我们与“自然语言”的关系，怎样再次参与到当代思想之中？重新辨认和理解《指路经》和《苗族古歌》这样的“大脑文本”——在中国非汉族空间内不胜枚举——是再次面对哈吉穆拉特的死亡凝视吗？可以作为我们重新理解死亡意识的内涵和政治潜力，并由此再次重识“何为人”、也即“人论”这一传统谜题的开端吗？
文/ 王炜
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1. 王炜诗作《哈吉穆拉特的幽灵》——从莱蒙托夫到托尔斯泰，俄罗斯作家一直关注内亚地区（从满洲到北印度的广阔区域）的民族运动和局势变化。哈吉穆拉特是托尔斯泰同名小说的主人公，对抗帝国力量的山地民族人物，也是俄罗斯文学中一个持续的主题：相对于帝国的“自然力”的化身。
2. “超克性”这个概念来自上世纪40年代初的日本学界提出的“近代的超克”，是指对于世界近代化过程的超越与克服。
3. 阿兰·巴丢，《小万神殿》，2014年，南京大学出版社
4. 出自艾略特的诗《四个四重奏》第四首《小吉丁》
5. “大脑文本”来自芬兰学者劳里·杭柯。杭柯认为在民间文学范畴内，尤其像史诗这样的口头传承，主要来源于民间艺人和歌手，他们的脑子里有个“模式”，当他们表演、讲述或演唱时，这些“大脑文本”便成为他们组构故事的基础。
