来源：九月虺的博客

反对哲学凌驾于政治之上的权威（一）

——阿伦特对柏拉图洞寓的解读

米格尔·阿本舒

汉娜·阿伦特是我们时代最为著名的哲学家之一。但她的这个名气真的是合法的吗？事实上，令人震惊和矛盾的是，汉娜·阿伦特总是在阐明，她强烈地反对政治哲学及其思想传统。尽管所有人都一致认为，阿伦特的“政治哲学”的用法——即诞生于政治哲学的制度——是非常有问题的。但《人的条件》的作者，在假定了实质存在与有资格的存在之间的幸福的联姻的基础上，“政治哲学”将会掩盖哲学与政治的斗争，并会遇到一者凌驾于另一者之上的权威的危险。这个斗争是极度深刻的，因为这不仅表达了两个学科之间的对立，而且也是两种存在模式之间的对立，而两者试图建立一种等级秩序——优秀的一方将会牺牲掉另一方，在这种情况下，理论生命（bios theoretikos）将会牺牲掉政治生命（bios politicos）。

那么，当一位哲学家对权威概念进行批判，旨在对政治哲学的一般性框架进行挞伐时，我们就不会感到太多惊奇。事实上，阿伦特注意到，为了更好地认识所有人天生的政治能力，就必须拒斥政治维度中的权限模式。她的解决方法是，与哲学家为王，那些“有识者凌驾于无知者之上”的治理进行斗争。为了完全理解阿伦特提出的“反政治哲学“，还有什么会比从他对柏拉图思想的批判性解释出发更好呢？难道《理想国》的作者不是建立起一种远离甚至是对立于城邦的政治哲学吗？

1954年5月8日，在一封信中，阿伦特试图向海德格尔解释她的作品的梗概，阿伦特写道：

洞寓（你【指海德格尔：译注】的解释）是对传统的哲学与政治关系的表达。我们看到实际上柏拉图和亚里士多德对于城邦的态度就是所有政治理论的基石。（似乎于我而言，柏拉图将善（Ἀγάθων）作为最高的理念）【阿伦特-海德格尔通信集，1925-1975】

两年以后，1956年7月1日，在一封写给雅斯贝尔斯的信中，阿伦特再一次反对柏拉图的立场：

似乎对我而言，《理想国》中的柏拉图试图将自己理念论“应用”到政治之中，即便这些理论起源非常不同。海德格尔，在我看来，特别地脱离了这个根基，即用洞寓来解释和“批判”柏拉图的理念论，但当他说在洞寓的显现中，真理被狡黠地转化为正确性，结果，理念被转化为标准时，他是正确的。【《阿伦特与雅斯贝尔斯》，1992年版，第288页】

从这些信件中，我们可以得出几个要点：

1.洞寓的重要性在于，它是柏拉图政治哲学的核心。阿伦特也指出了海德格尔对“柏拉图真理学说”解释的价值。在这里，我们必须承认，对于海德格尔通过洞寓来解释柏拉图的形论（理念论），阿伦特持保留意见。

2.在《理想国》中柏拉图试图将其形论应用到政治中，即便这些理论来源极其不同，因为这些理论的目的在于回答哲学上的真理问题，而不是城邦治理的政治问题。在这个有问题的应用中，柏拉图实现了美的理念到善的理念的天衣无缝地过渡。

3.海德格尔的解释认可了从美的理念向善的理念的过渡，他坚持认为柏拉图的真理本质概念的含晦性，我们可以经验到一种作为“存在去蔽”的真理向作为精确性真理的转换，即从无蔽（ἀλήθεια）向同化（ομόιοσις）的转换。

将洞寓作为柏拉图政治哲学的核心内容，阿伦特并没有清楚地阐明一种最深刻的对政治哲学观念的批判，一种批判的最高形式，其基本原则在她的《政治学》导论的一个片段中表达出来：“柏拉图，西方政治学之父，试图以各种方式对立于城邦，他所自由地理解的东西正是通过一种政治理论提出来的，在这种政治理论中，政治的标准不是来自于政治，而是来自于哲学”【阿伦特，2005年，第130-131页】。阿伦特在《思想杂志》（Journaldepensée）上的一篇谈及政治哲学的文章《几个根本错误的东西》（Quelque chose de fondamentalement faux）由此，我们可以看出一种理性凌驾于政治之上的统治，按照阿伦特的说法，这种统治决定了西方政治世界的命运。

那么阿伦特怎样来解释洞寓？我们如何可能去界定其独创性？即便我们非常确定，洞寓是柏拉图政治哲学的核心，但这个解释依然可以再许多方向上展开。将多种解释的麻烦放在一边，我们还发现了一个最重要的问题：柏拉图对政治哲学究竟是接受还是拒斥？

洞寓的解释让阿伦特有机会可以去强调，柏拉图对人类事务的态度模棱两可的性质，同时也用一句“是的，但是”回应了帕斯卡。的确，柏拉图并不认为政治维度具有很高的哲学价值，因而我们大可不必对政治过于认真。不过，同样是事实的是，柏拉图与后来跟随他的几乎所有哲学家都不同的是，柏拉图“仍然很严肃地参与人类事务，他改变了他思想的重心，而让其思想可以用诸于政治。”【阿伦特，1961年，第113页】。帕斯卡的《思想录》第133节仅仅道出了半个真理。可以认为，我们可以将柏拉图的洞穴与帕斯卡的精神病院做一个比较，但柏拉图的目的不纯粹是对精神病患的精神秩序的重建。他期望可以终结混沌状态，终结愚人船，让其进入到一个最好的体制。反过来，这促成了良序治理的城邦的诞生。之后，柏拉图修改了其最重要的哲学思考，即形论，其目的就是为了拯救其计划。而这种模棱两可的性质构成了他洞寓的主旨。一个在既参与城邦又从城邦中退却，既属于又不属于城邦，发现自己既外在又内在于城邦的城墙的哲学家，难道不是模棱两可的吗？

一、作为政治解读的阿伦特的解读

阿伦特立即并谨慎地转向了谈对那个哲学家的解读。对于阿伦特而言，同样也对海德格尔而言，寓言讲述了一个故事：它给出了从洞穴中到日光下的道路，反过来，也有从日光下到洞穴中的道路的思考。一个从锁链下解放出来的人（对于海德格尔来说，是不确定的形象），是一位哲学家，洞寓表达的是他自己的“一部浓缩的传记”，其中有三个节点，三个转折点，整个过程再现了人类在其总体性上的转变，哲学家的成型，或者用海德格尔的话说，“让整个人类按照他自己的本质来运转。”【海德格尔，1998年，第166页】。在最初阶段，未来哲学家自由地在洞穴中穿行，发现了在他身后的人点燃的火焰，这团火焰让他可以看到现实之中的事物本身。对于阿伦特而言，最初的态度就是有识者的态度，他们试图了解事物本身，而不用采用大众的意见来思考。事实上，而洞穴之囚所看到的墙上的影子和形象正是他们的意见（ δόξα）。

他们不满足于火焰的光芒，哲学家们，“这些孤独的探险者”，发现了一个出口，这个出口直接引领他们走向了开阔的天空，走向了一个新的领域：即由阳光（观念之理念、最高的善）所照亮的理念和形的王国，一个平凡变迁事物的永恒本质的国度。这里是哲学家生命的巅峰，但在这里亦是他们的悲恸之地。因为他们是凡人，哲学家不能无限制地停留在纯粹理念的开阔的天空下。他们必须返回洞穴，与他们那些不幸的同伴们生活在一起。不过，返回原生的洞穴不再是归乡。这变成了一种奇异的病态，并饱受其折磨。在第三个阶段，对于那些生活在他们周围的人来说，哲学家显得是一个十分可笑的形象。更糟糕的是，他们处于危险之中。他们升入到理念王国的经历让他们不得不与大众的共识的明显事实相矛盾。

这是一个明显简化版的柏拉图洞寓的概览。例如，我们并没有去谈及那些区分不同解释的区分线的关系的本质问题。也没有去谈及在墙后展现其身影的人的身份问题。即便阿伦特跟随者海德格尔，坚持认为，光的问题和方向问题伴随着在神话中详细叙述的全部阶段——亦即，发现了人点燃的火焰，洞穴的出口，回到洞穴——阿伦特（在这里她与海德格尔有所区别）绝不会去思考人文教育（παιδεία）的根本问题。阿伦特的方向是哲学与共识的差异，因为这是洞穴之囚们的共识之中的真问题。这明显表现出阿伦特的简化版（由于那本版本仅仅关注于哲学家），对应于一种坚持选择洞寓的政治情景，选择神话的中心问题，也就是说，选择哲学家同城邦的关系，哲学同政治的关系问题作为其主要方向，而所有这些问题都被海德格尔错误地忽视了。

在柏拉图的政治对话中，尤其在《理想国》中，难道柏拉图没有创造一种在古希腊思想和历史中所缺乏的权威概念吗？难道柏拉图没有想引入一种类似于第三条道路的城邦中的新的公共关系，而同所有的说辩保持距离吗？因为在苏格拉底之死之后，这些说辩变得极端不足，也极度暴力，最终注定会摧毁城邦的政治本身。我们如何可以在不诉诸暴力的情况下，让人们听话？我们可以创造一种什么样的新的合法性形式？在这个方面，阿伦特认为，柏拉图发现了真理或者说显白真理有责任对人们的心灵进行限制，而这个限制，“无需实施暴力，它比任何说辩和暴力更为强大。”【阿伦特，1961年，第107-108页】洞寓的分析不能忽视需要一种新的合法性的政治情景，也就是说，需要一种理性的治理，“一种理性之下的凝聚力”（à la coerdtion par la raison），在这种方式下，城邦的治理在哲学家的权威下终结了，由于那些人出过洞穴，他们知道怎样通过对形的沉思，通向最高秩序的真实。在这个秩序的至高无上性面前，我们可以将形论应用到政治之上。这个阶段对立于柏拉图“绝对主义”形论阶段，在那个阶段，柏拉图“相信存在一种一般事物和人类的科学，最终人类是这个科学的承载者，并以之来决定和规制对人类的治理。”【卡斯托瑞迪亚斯，1999年，第52页】。在这个组织中，洞寓是由那些能够自由行动的少数人的隐喻，然而关于死后赏罚的神话却是大多数人，即大众的神话。正是通过创造这种新的关系，其所限定的元素依赖于医生与病患，主人与奴隶的模式的关系本身，柏拉图可以完成了他建立哲学家凌驾于城邦之上的“权威”的设定【阿伦特，1961年，第109页】。

在这个意义上，洞寓，以及哲学家们能够接近的纯粹理念的天空与沉浸在幻想之中，沉浸在影子和形象迷人的幻觉之中的洞穴之内的人类生存之间的区别，决定了理念可以作为工具，去创造出这种引领自由的权威与顺从的关系。此外，柏拉图必须严格地修正理念学说来达到这个目的。洞寓的政治情景至关重要，因为它是哲学家与城邦之间的冲突的象征。阿伦特在不同的文本中，不停地回到这一点，即我们必须从中来解读洞寓的视角。在这个意义上，《理想国》首先是一篇哲学哲学的论著，因为在柏拉图的心目中，政治哲学是对这种冲突最充分的回应。但这又引起了另一个问题：如果洞寓表达是作为政治哲学的《理想国》的中心，

那么柏拉图的对哲学与城邦冲突的解决方案是否是正确的？哲学成为“政治性”的或者成为让政治维度成为“哲学”特殊的实体或对象，这并没有解决对城邦逻辑的尊重的问题。或许“政治哲学”的规划等于是创造了一种新的关系（nexus）：一系列哲学-政治的权威以这种方式，威胁去践踏城邦，他们有责任去伤害城邦之中人人平等的经验。要回答这个问题，我们必须回到阿伦特对洞寓特殊的分析。

对阿伦特而言，寓言之中描绘的洞穴是完全不通过政治来认识的社会空间。按照柏拉图的描述，洞穴之囚以这样的方式带上镣铐锁链，而他们的脑袋在镣铐下无法活动。因此，他们看不到他们自己或其他人，只能看到墙上的影子。他们被禁止进行一切对话。唯一的可能交流的“影子”就是映射在洞穴墙壁上的各个影子之间的竞争和斗争：那些可以很好地认出过去的影子和形象的人是谁？又有谁可以记得表象的真正秩序？有谁能够准确地推定影子从哪里来？此外，阿伦特很乐意地指出，在地下那种监狱一般的洞穴空间里没有政治。在《哲学与政治》一文中，她写道：

这是柏拉图洞寓中最令人迷惑不解的地方，他描绘的人们居住的洞穴是一个凝固的，被锁定在墙壁面前的，不可以做任何事情，或者进行彼此交流的地方。事实上，在政治上，最有价值的决定了人类行为的两个词：言（lexis）与行（praxis）在整个故事里都明显是不存在的。【阿伦特，1990年，第96页】

对于阿伦特来说，和并不足以指出政治的匮乏，她进一步深度挖掘出对政治可能性的前提条件的分析。洞穴里没有政治，因为洞穴的居民，无论是从纯粹理念的天国中返回的哲学家，还是仍然待在那里的囚徒，赋予了看过高的价值，即将看凌驾在行之上。

同样，在《什么是权威？》一文中，我们发现了阿伦特也看到了在柏拉图洞穴中政治前提的缺乏。【阿伦特，1961年，第108-109页】然而，大众的生活是由言行（lexis与praxis）来确立的，而洞穴中的居民与此毫无关联。他们唯一的能力是看，更重要的是，这是一种无须任何实践需要的看。一种新的目的论概念出现了：由于他们可以看，而不是行动，纯粹的视觉，而不是纯粹的行动（actus purus），人类可以实现他们的本质。其必然结果是，人类事务的维度、即人类鲜活的生命（vita activa）的三个维度，主要是言与行的维度遭到了贬低。如果所有人都享受着同样被动性的看，哲学家的兴趣与普通人的兴趣就可以调和了。哲学家和普通人都“需要源自于言与行的人类事务，但他们不需要自己的尊严，他们都从属于其他东西的支配”。这就是哲学的结果，它让五感之中最具有精神性的方面具有了优先性，其建立在“看相对于行的优先性，沉思相对于言说与行动的优先性”，理论生命相对于政治生命的优先性，“在可以让人们需要看到事物的基本信念下所激发出来的哲学的优先性”。此外，哲学也赋予了看必然凌驾在“哲学需要”之上的优先性，最终得出的结果是哲学家的干预和哲学王。哲学家难道不是一个伟大的“观众”？他们可以纯粹地看，因为他们可以看到构成最高自然的形，一种对万物真正感知的形。

这样，洞喻不仅用来描述哲学如何从政治的角度看问题，也描述政治，人类事务的国度，如何从哲学角度来看问题。其目的是发现在哲学国度中的那些标准，用哲学标准来适用于洞穴居民们的城邦，不过可以确定，这也适用于那些居民，即他们尽管阴暗且无知，但他们的意见的形成与哲学家的意见的形成是一回事。【阿伦特：1990年，第96页】

阿伦特这样解读的第二个特征是，按照海德格尔的例子，她认为叙述的最后一个阶段，即哲学家不得不返回洞穴，是最为重要的阶段。海德格尔甚至会卷入到洞穴之中解放者和拒绝一切解放的囚徒们之间的战争。

正如我们看到的那样，阿伦特唤起了一个类似的场景，即便他们用词有所不同。她称那些返回洞穴的哲学家是病人，因为他们被人们看成是荒诞的、甚至是危险的形象，他们试图挞伐明显的共识。这样，他们被看成去打破洞穴之中秩序的人。阿伦特在这里再一次试图将哲学家的情境同其模棱两可的性质联系起来。带着其所引发的难题返回洞穴，就是出现与隐退的悖论的可能的形象之一。如果哲学家只是一个哲学家，他的历险将会以走出洞穴的出口，开始沉思形，沉思最高的真理而告终。然而，哲学家是一个混合的在物。他的绝大部分一般而言，共享着人性：他是“众人之中的一人，诸多凡人中的一个，诸多公民之中的一员”【阿伦特，1961年，第114页】。但哲学家也感受到他们不得不与曾展现在他们眼前的洞穴之外的真理进行交流。他感到需要为洞穴的居民建立起整个社会的编制和规章。与此同时，由于他触及到真理获得的权威，哲学家要求一种新的合法性，允许他可以来掌管人类事务，将自己作为一个哲学王。如果哲学家的任务和雄心都用来掌管人类事务，掌管政治，那是由于他发现了在洞穴外的形，他想转换一下，将之用之于洞穴之内。在柏拉图的方法中，按照阿伦特的说法，回到洞穴因而与形的应用，将之用于政治国度紧密相关。在《人的条件》中，阿伦特写道：

唯有当他返回到黑暗的人类事务的洞穴中，与他的那些家伙们再一次生活在一起，他才需要将理念的引导作为标准和规则，通过这些标准和规则来进行衡量，在这些标准下，将大众之中不同的人类需要和言辞用一个同一性的绝对性，一种“客观”确定性统一起来，这就是工匠进行创作的确定性，也让外行人可以用一个不变的、永恒存在的模式，普遍的床的“理念”，来评价个别的床。【阿伦特，1958年，第226页】

在考察运作之前，柏拉图必须让他的形论可以应用于政治，让我们对一个现成的问题提出一个尝试的回答吧：这个问题是，政治哲学以及随之而产生的哲学-政治权威的创造是否是对哲学与城邦冲突的很好的解决方案？

来源：九月虺的博客

阿本舒《反对哲学凌驾于政治之上的权威》（二）

二、柏拉图的政治哲学体系是一个好的解决方案吗？

我们可以正当地质疑，这个方案是否令人满意，因为，洞寓建立在那些看到过真理，退回到洞穴的人同存在于洞穴中作为洞穴的囚徒的人的二分之上的，而洞穴中的人成为了主宰着人的条件的幻觉的人质。在“政治哲学”之名下，这种二分必然会导致哲学-政治的权威，而这种权威的存在是对城邦的政治结构的否定，也是对城邦公民平等原则的否定，即否定了城邦的内在理性。事实上，难道这种政治哲学体系的最终结果没有采用非政治的模式，创造一种命令与服从的关系，而这种政治哲学体系基于理论生命与政治生命的等级关系之上？甚至更为混乱的是，用阿伦特的话来说，即柏拉图假设政治哲学体系基于这个颓败和顺从的城邦之上。

如果我们用洞寓来判断人的条件，那么哲学家，作为先知，实际上经受了一种怪异的视而不见：对于那里有什么可以看见，他们却偏偏看不见。这种视而不见，有点类似于古典政治人类学的盲目，这种人类学看到在原始社会中没有国家，正如皮耶尔·克拉斯特（Pierre Clastres）所说，他们应当看到一个复杂的社会组织，直接“对立于国家”。阿伦特，在她对洞寓的分析中，正确地指出了这一事实，即在她所表述的人的条件中，柏拉图忽略了是什么让政治诞生，让政治成为可能的前提条件，即言与行。因此，柏拉图从一种非政治的人的条件，甚至一种反政治的人的条件的角度出发，奠定了他的政治哲学的规划，因此，由于这个缺陷，让他缧绁于此。在沉思了形与至高的善之后，哲学家重新返回洞中，为的是纠正洞中居民的行为，让他们服从于洞穴之外的标准。按照阿伦特的说法，那个没有道出的柏拉图政治哲学是非常有问题的：一方面，其基础是政治的缺席，提出了一种非政治的人的条件，并将之还原为纯粹的社会条件；另一方面，正是由于政治原始性的匮乏，这种政治哲学必然诉诸于外来标准。在政治的绝对零度与外来的标准之间有一种必然的联系。正是由于这种缺乏，哲学家才求助于外面，求助于哲学，将新的标准附加在人类事务之上。读者可以轻松地发现，从一开始，人的条件就认可了让政治成为可能的条件，即言与行，这将产生不同的政治哲学。如果政治总是已经在那里，如果它与人的条件是同时并存的，那么政治哲学将会试图证明，在一种它们自身展开的内在逻辑中，在构建政治团结的内在体制的可能性之中，在揭示人类关系网络的脆弱性之中，言与性如何包含在自身之内。非常明显，这样的一种政治哲学，完全对立于从外部来寻求标准的政治哲学，这种政治哲学的标准是从自身来寻找的，它认定的人的条件，要摆脱反政治的标准的羁绊，通过一种哲学的中介，达到一种特殊的政治形式。

通过洞寓，柏拉图的政治哲学背负了沉重的负担，因为洞穴的居民是锁链下的囚徒，毫无自由可言。即便那些没有锁链的人，他们获得了移动的自由，也不知道真正的自由是什么。这种状况巩固了洞穴之中的居民的非政治前提条件，让他们完全脱离于政治，我们知道，存在者的理性就是自由。那么远离自由的“政治的创造”是什么意思？

要想完全回答这个问题，我们必须回到柏拉图的运作方式上去，很明显，即将形的学说应用到政治国度中去，这个学说并不是注定要应用到政治上的。我们已经看到，这种应用可以通过一系列的转变来发生。我们可以列举三个紧密相关的变化。

第一、形的原始功能的变化。在第三阶段，回到洞穴，哲学家对洞穴中的蒙昧表示同情，但对他们的那些伙伴带有潜在的敌意，试图解放他们，尽管他们对解放有所抵抗。正是在这一点上，他们改变了对作为洞外的真理的理解方式。为什么不将这种洞外的真理变成一种可以用来引导洞穴中人的行为的标准（这些标准可以对洞中居民的行为进行衡量和规范）呢？在这里，在海德格尔的帮助下，阿伦特纠正了贾格尔（Jaeger）对造型（παιδεία）的解释：的确柏拉图的哲学生产出一种尺度的技艺，这种技艺只出现在《理想国》的政治哲学中，不能用来界定柏拉图的全部著作。在这个层面上，出现了两种自相矛盾的形的概念：作为真之本质的形，这种形有待于我们的沉思，作为衡量尺度的形，这种形拿来应用。在这两种形的概念之间，出现了形的原始功能的转换，形从哲学维度转向了政治维度。为了弄清这种自相矛盾，阿伦特清晰地求助于海德格尔的洞寓解释，发现“柏拉图的真理学说”。

对于海德格尔而言，洞寓真正的对象是真理本质的呈现，或者说，柏拉图的真理学说的呈现。这个解释的依据可以在洞寓的四个不同的区域之间找到，而从一个区域向另一个区域的转变是通过对真理的追问来发生的，用海德格尔的话说，即无蔽（ἀλήθεια），在古希腊语中，这个词具有真理本质的生命意义。每一个区域都对应了“真理的主导模式”以及洞寓中从一种模式过渡到另一种模式的轨迹。这样，从海德格尔的解释来看，即便他没有清晰地指出这一点，在《理想国》的第七卷中第一个模棱两可指出：这是否涉及到形的本质或者真理的本质？而海德格尔用下面的话阐明了第二个模棱两可之处：

故而在柏拉图的学说中必然存在模棱两可之处。正是这种模棱两可表明了之前未道出，而现在必须道说的真理之本质的转变。由于柏拉图论述和言说了无蔽（ἀλήθεια），但同时又意指了正确性（ὀρθότης），并把后者设定为决定性的，而且这一切都是在同一条思路中，故我们说的这种模棱两可性尤为鲜明地显示出来【海德格尔，商务中文版《路标》，第266页】

之后，这种模棱两可性依赖于真理本质的变化。这真是其后果。那么，这种真理的本质转变的形式是什么？在由于理念的光照让我们接触到无蔽状态之前，无蔽就发生了转变，尤其是善的理念——柏拉图在《理想国》第六卷一个关于观看，观看行为的重要段落中写道：“这个给予认识的对象以无蔽状态，给予认识者以（认识）能力的东西，就是善的理念”。在这里，取代了视觉，取代了我抬头张望大写理念的看，海德格尔判断道：“无论是谁应该并且意愿在一个由‘理念’规定的世界里行动，他都首先需要看见理念。”因此，我们认为，真理本质的变化遭到了干预——在无蔽状态的变型中，大写理念凌驾在真理之上。正是通过大写善的理念的分析，海德格尔试图引入一条中介线，让我们可以理解柏拉图学说的模棱两可性；这不过是理念凌驾于真理之上的胜利。在一个关键段落中——大写善的观念成为了主宰，它带来了无蔽以及觉知——海德格尔从大写善的至高权力之中得出结论，其目的是为了推进柏拉图没有提及的一个事件：事实上，理念凌驾于无蔽（ἀλήθεια）之上。无蔽（ἀλήθεια）——海德格尔写道——“受制于理念。柏拉图说，理念乃是允诺出无蔽状态的主宰，由此，它便向我们指明了某种未曾道出的东西，这就是：从此以后，真理的本质并不作为无蔽之本质而从其本己的本质丰富性中展开出来，而是转移到理念的本质上了。真理之本质放弃了无蔽状态的基本特征。”【海德格尔，商务中文版《路标》，第265页】

正是在这种放弃中，蕴含着海德格尔对这种模棱两可性的源头的指谪。在这里，在我们同物的关系中，是理念的看（ἰδεῖν），即通过看而明晰的认识（la saisie de ‘l’é-vidence' par le regard），而眼前的任务就是让这种看通过某种方式成为可能，看与知识成为正确的东西。在洞寓中：

从一种情况向另一种情况的过渡，也就是他的观看变得更为正确了。一切都取决于ὀρθότης，即观看的正确性。由于这种正确性，看和认识变成了一宗真正的看和认识，以至于这种看和认识终于直接针对最高理念，并且固定在这种“对准”（Ausrichtung）上了。在这种定向中，觉知活动适应于被看见的东西。后者就是存在者的“外观”。按照这种适应，即看的觉知对于理念的适应，就有了一种认识与事情本身的一种符合一致。因此，从理念（ἰδεα）和看（ἰδεῖν）对于无蔽（ἀλήθεια）的优先地位中，就产生出真理之本质的一种变化。真理变成了正确性，变成了觉知和陈述的正确性。【海德格尔，商务中文版《路标》，第266页】

阿伦特对海德格尔的发展当然不太复杂，也比较细微。仿佛她急于用她的双眼来抵达问题的中心——亦即，政治的问题。当然，阿伦特认识到她受到海德格尔的影响很大，尤其是在揭示出关于真理本质的模棱两可性上。尽管承认了这种影响，但阿伦特并不认定这种对模棱两可性的谴责，也并不打算请我们穿越同样的景象。她构筑了完全不同的背景，无疑，这是一种源于对海德格尔的描述的有意的和可以判明的简化版，因为她并不打算恢复相同的经历。

这里对立的不再是真理与理念，这个对立让前者凌驾在后者之上，并在真理本质的概念上产生了模棱两可性。相反，阿伦特打算转变真理本质的概念变化的结果，为了获得这种模棱两可性的后果，最终发现这种对立本身处于大形之中，这是一种内在的对立，或者更恰当地说，内在于大形之中的对立。这也是一种在作为对本质沉思的形与作为衡量尺度技术的形之间的对立。对于阿伦特而言，柏拉图的变型所构筑的政治哲学正是因为这种大写的形的功能的改变。这不再是理念（形）对于真理的胜利，而是大形的尺度功能对本质的沉思功能的胜利。然后，在阿伦特的文本中，模棱两可性被取代了，因为她所关心的大形的学说并不再是真理，即便我们可以轻易地想象从一种模棱两可性向另一种模棱两可性的过渡。作为衡量尺度技术的大形与作为看的正确性的真理是不一致的。在第三阶段上，即在返回洞穴的过程中，衡量尺度的功能，即对理念（大形）如何应用的思考，优先于人类事务的国度，即优先于政治。正是因为理念（大形）促成了衡量尺度技术的诞生，哲学家可以设想，将其应用到政治国度之中。但这种应用并不是不用说的应用，因为这不可避免地会产生一种暴力性的后果。在这个方面，政治难道不是一种思想，它难道不是被一种并非它自己的逻辑，一种外来的逻辑，作为需要引导人类事务的权威的理念（大形）的逻辑所粗暴“对待”的吗？仿佛政治是一个虚无，一个空缺，理念可以随意向其中进行灌注，或者说，这是政治是一个混沌状态，需要通过一种替代性的理智形式来压制的带有理念痕迹的混沌。

可应用性和理念（大形）功能的变化并行不悖。按照阿伦特的说法，在洞寓中，作为真理本质的大形必须可以被思考，而作为衡量技术的大性是不可超越的，因为大形被堪称为人类行为可能的尺度。理念（大形），由于它们的同人类事务关系中的先验本质——天空中的理念，或多或少可以作为一种可持续的尺度，或多或少可以作为参照大写善的理念（界定为所有事物的尺度）来纠正人类行为的尺度。在这个问题上，阿伦特将大形同评级进行了对比，在其永恒的和抽象的本质上，允许对具体对象的多样性进行衡量。以同样的方式，大形让我们可以对具体的各种情形的多样性进行衡量。大形是衡量的工具，通过将异质性还原为同一性，通过用之于一切对象的同一标准，它将所有具体对象的多样性都涵括在其中。在作为衡量尺度技术的大形的两种操作的结束的地方，它本身注定变成了一种规制人类行为的标准，同时，它乐意于看到行为与判断之间的和谐一致。如果社会处于混乱状态，如果社会在秩序的框架下堕落，这就需要哲学家，借助大形的功能，来进行裁决。标准从外部（理念的天空）应用到社会中，而这些标准可以看成是哲学家手中进行统治的工具。阿伦特强烈地认为，这种在功能上的没有预见到的变化，赋予了大形新的地位。

似乎，对于柏拉图这样一个返回到洞穴中的哲学家来说，在面对哲学与城邦的冲突的时候，发现了一种新的领域，在其中，可以应用他的理念论，而在这个领域中，理念（大形）具有不可争议的效果。当哲学家在追寻真理本质的要求下离开洞穴时，他们所培植的并不是“相对于他们将要发现的实践可以应用的东西是次要的东西”，阿伦特这样说道。这就是她为什么去捍卫在大形与政治国度之间存在的本质的鸿沟，这正是为了强调柏拉图的怪异的设定赋予了大形一种新的命运。

理念的原始功能并不是进行通知或者对人类事务的混沌状态进行规制，而是，在“闪亮的光照下”，来照亮黑暗。这样，理念对于政治、政治经验以及行动问题都无能为力，理念问题仅仅只是哲学问题，仅仅只属于沉思经验，它所追寻的是“物的真正的存在”。正是统治、衡量、臣服和规制，完全迥异于在原初概念上的理念论的学说。【阿伦特，1961年，第112-113页】

在柏拉图政治哲学体系之初，他将哲学国度的理念变成了政治国度中的理念，他打赌理念与政治是相关的，而且理念可以对政治理论产生重要影响。如果汉娜·阿伦特并没有走与海德格尔相同的道路，她的解读是否让我们进入到哲学和政治两种情形下的本质的问题，一方面，大形对于真理的胜利，另一方面，政治臣服于大形？

来源：九月虺的博客

阿本舒《反对哲学凌驾于政治之上的权威》（三）

其次，理念（大形）功能的方向的变化只能牺牲第二种操作，在所有形的大形，即最高的形的问题上，即用善的理念来取代带美的理念。正是由于这种代替，最高的形成为了善的分配，阿伦特在《人的条件》和《什么是权威？》中看到，“当柏拉图并并不关心政治哲学（正如在《会饮篇》和其他地方一样），他将理念描述为“光的照射”，因而也是美丽的变化。只有在《理想国》中，理念才转变为标准、尺度和行为的准则，这些东西都是源于古希腊意义上的“善”的变化和起源。不过，我们必须弄清楚，阿伦特的评论是在哲学王或者王者哲学的框架下（即《理想国》的第六卷）进行的，在其中，他设想了同一个人遇见了到政治权力和哲学的相遇。对于这些前提，阿伦特补充认为，大善必须是对最高的大形的选择：“善是哲学王的最高理念，哲学王希望去主宰人类事务，因为他必须将自己的生命置于常人之中，不能永远寓居于理念的天空之下。”【阿伦特，1958年，第226页】这个假设确定了，阿伦特有充分的时间看到哲学家——也只有哲学家才是这样被界定的，即便在《理想国》中，哲学家是对美而不是对善的追求者——唯有哲学王，渴望将理念/大形用之于人类事务，这会导致大善对大美的取代，因为只有善的理念包含着衡量尺度的技艺，才能得到应用。
根据两种大形之间的矛盾，阿伦特的解读——作为需要沉思的理念/大形和作为衡量尺度来应用的大形——让我们看到了大善的理念取代了大美的理念。这种取代，以某种方式再生产出这种矛盾，但也解决了它对大善的理念的偏好问题，因为大美的理念更适于沉思，而大美的理念更适宜于应用。在《会饮篇》中，作为厄洛斯（eros）之爱之所以值得推崇，是因为它爱的对象是美的。最高的理念是大美，因为它引领我们走向真理。其中的对话表明，在狄奥提玛（Diotime）与苏格拉底之间讨论，“辽阔的美的海洋”（le vaste océan du beau）和启蒙的程度，将让我们突然明白什么是美本身，以及美的本质，作为一种知识形式的美。美的理念被表达为一种至上的理念，或者形式，因为如果理念的本质在于光芒的照耀，带来启迪，那么美就是照耀的那束光芒，就是启迪所有其他东西的光。那么在《会饮篇》中，灵魂的情欲的上升获得了对美本身的沉思，这种美本身存在于所有的美的事物之中。不过，对于阿伦特而言，只有在《理想国》的政治情景中，美的理念的两个方面的分裂才会发生，至少对于哲学王来说，他们会选择大善作为至高的形。然而，随着我们的上升运动，大美的理念将引导我们思考存在，引导我们走向存在的无蔽状态。大善的临安生产出一种双重运动，一种是上升到对至上的大形的沉思，另一种是下降到人类事务中，来应用万物的标准，也就是说，来应用大善的理念。“善”（Ἀγάθων）在古希腊语中是“对……好”，“善于……”，“充足于……”的意思。阿伦特也得出结论说，因为她认为大善的理念与应用有着亲缘关系：

如果所有其他理念都参与其中的最高的理念就是适合，那么，在哲学家和那些理念专家手中，理念就可以通过界定得到应用，这些理念需要变成规则和标准，或者，如在晚期的《法篇》中，这些理念可以变成法律。【阿伦特，1961年，第113页】

在某种意义上，正如阿伦特指出，我们可以对柏拉图的操作方式感到震惊，他很可能将美（κάλων）与善（Ἀγάθων）不断作为理想化的理念。但是，在《理想国》中，由于“绝对主义政治的要求”，他不得不打破这种理想，而通过取缔κάλων仅仅获得Ἀγάθων。
由于最后变成了对一种经验的取代，即从一种经验变成另外一种经验，这种取代变得更为重要了。当哲学家转向原始的哲学经验——即对作为追求无蔽状态的真理的沉思——时，大善的理念用自己取代了大美的理念，这是为了去思考人类事务的场景，一种与之完全不同的被称为政治的经验。用大善取代大美，将哲学家的注意力从关注哲学上的无蔽经验，转移到实践应用上来。对于阿伦特来说，柏拉图天才计划首先就是（似乎）去设想开启一个全新的关于大形理论的领域，与此同时，这种光芒的灼痕必然会展开一种政治哲学：“柏拉图的真理学说”清除了道路上的障碍（travalle en creux），在阿伦特的文本中，这甚至是对过程本身的清空——从大美转向大善——超越其显而易见的单纯性。当然，阿伦特可以正确地责难海德格尔，因为他忽视了《理想国》中的政治情景，即卷六。不过，她受到海德格尔的影响或许比她准备去认可的东西更为深刻。事实上，难道不是海德格尔复杂的分析，用之来理解其可能性的条件，让我们明白了用大善来取代大美的机制吗？我们必须记得，为了说明从某种真理状态转向另一种真理状态的过程——亦即，从无蔽转向正确性的过程——海德格尔导致了理念/大形对真理的胜利，随后是无蔽状态的转变，在那时，无蔽的发生是由于理念之光（大善之光）的普照而产生的。那么，真理的本质不再是从自身的充足性上来进行展开，而是另一种真理的本质试图填充这种无蔽状态，最后，“真理的本质放弃了其无蔽状态的基本特征。”
第三点，在解决了大形理论（原初的，与政治事业没有什么关系的理论）的转变成一种必然要用之于政治的理论，柏拉图的政治哲学明显特征是，用生产取代行动，通过工作取代行动。
让我们回答原初的问题：政治哲学的体系问题，经过许多细节的转折，尤其是经过洞寓的转折，是否带来了对哲学与城邦，哲学与政治关系的解决？这个问题是极为重要的，因为，按照阿伦特的说法，柏拉图的解决方案是西方世界的政治理论的基础。我们在前面已经说过：我们所面对的是一个最深刻地对政治哲学理念的批判。我们也已经看到，柏拉图的解决方案，虽然采取了政治哲学的形式，但是极为有问题的。事实上，如果柏拉图通过古希腊世界所不熟悉的新的权威形式达到了他的目的，他在其政治哲学体系下，提出了一种新的关系，一系列哲学-政治权威，可以用来摧毁寡头政治和城邦的平等逻辑，对城邦的内在的合理性粗暴相待。
更糟糕的是，政治哲学奠基与一种不清楚的假设，即洞寓的假设：其中的社会状态是虚幻和含混的，一种非政治性的人的条件，或者而将其还原为零度的政治，因为，他忽略了行为和特征和实践的创造力，这些东西可以通过来自于天空之上的理念的超越性的标准来矫正人类社会，那么人类社会的合法性就来自于哲学，他们的目的是为了建立一个哲学家和理念专家的统治，为的是讲城邦绑架到哲学的马车上。随之而来的是政治问题的灾难和贫乏，通过协商行为来获得政治团结和关系不再是一个重要的问题。唯一的问题是，城邦是否是得到良序治理的城邦，城邦被附加了一种来自于其他地方的秩序，一种来自于理念的天空的秩序。城邦，不是去致力形成自由人之间的联结，而是消极性对混乱无序状态的压制。
柏拉图的三个操作让理念论可以应用到政治国度之中，这迫使阿伦特继续对他进行深入批判。现在不足以去衡量哲学家将自己的权威凌驾在城邦之上的后果。因而，阿伦特必须将政治哲学作为一种制度，以及阐明政治哲学的本质是什么。

三、政治哲学的本质
我们对阿伦特立场的性却就是她的破坏力（force de rupture）。很明显，她打破了政治哲学的主流观念，并将政治哲学理解为一种对自由学说的伸张，因而她告诉我们如果去用她所提供的标准来区分自由的政治体制和僭政或者专制体制：在我们的时代中，即在民主与极权主义之间做出区分。不过，对于阿伦特而言，政治哲学，在根本上不是从小孩开始就生而获得的自由，奇怪的是，她认为小孩子与被统治联系在一起，从他降生的第一天起，就是这种被统治的理论。“柏拉图将知与行截然分开的做法残留在所有统治理论的根源处，这不仅仅是对一种不可还原或者不负责任的权力意志的明证。”【阿伦特，1958年，第225页】当然，柏拉图在自由政治体制和僭政之间做出了区分，不过他没有表明僭政有某种魅力。对于幸福意识来说，今天或许比以往更祈求去“恢复”一种政治哲学，阿伦特反对那种不可逾越的焦虑，而这种焦虑迫使她将我们的心灵从传统中解放出来，她甚至直接斥责了导致这种传统诞生的体制。
在这个意义上，她的斗争与柯奈留斯•卡斯托迪亚蒂斯（Cornelius Castoriadis）不谋而合。与阿伦特不同，他试图将政治哲学的诞生并不归为对苏格拉底的审判，而是归结为雅典民主制的失败。他们尽管在这一点上有所分歧，但他对政治哲学的诊断与阿伦特是一致的。“柏拉图的本体论”，卡斯托迪亚蒂斯写道：

政治哲学建立在政治问题的淡出和封闭基础上。柏拉图将政治哲学的基础归于其他地方：一种政治哲学不再是一种政治思想，因为它立即失去了政治问题……让政治哲学成为可能的条件是对让政治成为可能的基本事实的无视：即社会的自我构建。城邦的自我构建能力很明显出现在前三个世纪的世界中。柏拉图的政治哲学是对这些经验的阻隔——阻隔的前提是思考什么导致了城邦的失败。【卡斯托迪亚蒂斯：2004年，第288页】

“打倒柏拉图主义”或许是阿伦特的要求。在她那里，打倒柏拉图主义意味着，首先，也在根本上，拒绝洞寓拒绝一切以柏拉图的虚构的奠基性神话为基础的并带来灾难性后果的政治哲学。这个问题将会导致政治哲学悖论的终结，即一方面政治哲学要补偿由于政治的缺席进行创造，另一方面又对政治团结的存在视而不见；政治哲学的动机是创造一种建制和秩序，通过命令与臣服的关系，创造一种人们之间的失却的纽带。进一步而言，这让柏拉图的一个修改版的理念论对立于所有修正的最具价值的方面：即用大善取代大美。在这里，必须要进行谴责的是，用将真理转化为准确性，从无蔽转化为正确性的神秘形式，这种形式授予了哲学和哲学家以权威，一种新的权力导向，通过这个导向，其所生产的标准和规则注定要对人类行为进行控制。在这个意义上，难道我们不是剥夺了政治的所有的真理关系，剥夺了其同无蔽的关系，因为政治如今仅仅只是作为精确性和便利性而存在？
最后，打倒柏拉图主义也意味着结构人类事务的脆弱性，并抵制那种认可被生产出来的的对象、工作的稳固性。我们也必须拒绝柏拉图在大形和匠师实践之间的类比，匠师按照模板制作了一张床，或一张桌子，在她心目中，这是预先决定好的生产。打倒柏拉图主义需要拒绝模板的理念，拒绝用预先定好的生产代替行动的理念，这样就打破了那种缺失政治行动的理念。打倒柏拉图主义也意味着返回人类实践，一种充分的无蔽的力量，信任建立在创造力之上的人本身的“政治能力”。难道这不正是一种让两种遗忘（对存在的遗忘和对行动的遗忘）终结的方式吗？