集体作业:评列维-斯特劳斯《忧郁的热带》最后一章(之一)
发起人:理论车间  回复数:1   浏览数:514   最后更新:2016/11/28 11:34:24 by 理论车间
[楼主] 理论车间 2016-11-28 11:27:35

来源:艺术-小说



[按]列维-斯特劳斯在这一章里讲了一个比黑格尔的世界-历史还大得多且很阴森的话题,讲述的结构像黑洞一样,使读者晕眩。斯蒂格勒老师去年来同济演讲时评论到了这一章,事后我向他详细请教了他对这一章的看法,我在下文自己的那一部分评论中将细述他的看法。总之是,斯老师认为,列维-斯特劳斯这一章里的对人类的立场(我已不爱人类了,我想快点死,他92岁时在法国国家电视台上曾这样向全国人民痛诉),也是今天的精英知识分子在讨论这个世界的未来时最习惯地在坚持的那一种,只不过是没有坚持得像列维-斯特劳斯那样顽固、雄辩而已。不克服这种我们身上早就感染的悲观立场和阴郁思想,斯老师认为我们是无法来讨论和面对我们的未来的,所以必须想办法与这种忧郁作斗争。

下面是我在指导的一个本科三年级班里的同学们读完这一章后写的评论。他们只是听我粗粗评论了这一章的内容,未看过我后文写的那一评论就动写了,所以说,下文中,我们之间只是在comparing notes, 应该说比较真实地表达了同学们对于这一重大话题的第一反应。

他们都批评了列维-斯特劳斯的悲观,但看得出来,这些批评大多显然只是一种退缩,表示他们很快就退回到了自己原来的那些comfort zones里去,实际上逃避了列维-斯特劳斯撕开的那一个黑洞,反而对比出了列维-斯特劳斯的老奸巨滑。我作为指导教师,应该拉他们去直面列维-斯特劳斯身后的那一个黑洞,将我自己的眼光强加给他们吗?这个文本合适他们读吗?事前我是犹豫过的。

这其中涉及的教学法问题,我感到很棘手、很沉重。就因为我看到了他们看不到的那远处,然后我就可以拖着他们去看它,去了解我的了解,强行启蒙他们?而在甜蜜的卡布其诺里加点药粉进去,就一定对?在今天的新算法、新媒体时代,二代人之间的“教育”仍可这样去执行?斯老师曾反复与我们说,面对大数据库这一数码第三存留的海洋,教育本身也已需要两代人之间来当场来定夺,每一次重新定夺的,教师最多只是组织学习材料的学习委员了;教育必须在两代人之间进行,两方事实上都应半教半学,多数时候是只能共教共学。我还想进一步设问:教育是intergenerational,代际间了,还是inter-generative,互相生成?我是同学们的发电机,反之,他们同时也是我的发电机,互相充电才应该是今天的教育? 不光是两代人一起学,这一起学还应该包括:两代人与各自身后的东西拜拜,共同变形,共同出走,走进第三个空间?这种新教育如何来搞呢?


带读列维-斯特劳斯这样阴郁的人类学思想,我作为上一代人可能不应该将下一代拉进去,而是带他们体验其中的阴森,然后很快、很决绝地离开,与我一起离开,走向第四境。读后,我们不应该进入列维-斯特劳斯的忧郁的思想里,也不走上同学们最愿意走的舒适的情-感-思的老套路,也不抱教师的那种启蒙态度来居高临下?哪里也不走入,而是另觅它途,发明着自己的工具地往前走?                



By  陆兴华


Claude Lévi-Strauss


许辰晖

最原始的问题 却是最具有原始驱动力的问题


我从哪里来? 精子与卵子的结合、性交的原初冲动,生物学的角度就大有未知的领域;世界的开始、人类的起源,“人类学家老是要追溯事物制度的源头”。

我到哪里去?死后世界、灵魂归宿,宗教的出现很大程度是为了解决这个问题;而人类未来的结局,无法预知,却也是某种必然的结局。


斯特劳斯首先从伊斯兰教开始说起,“对我们自己发展曾经很有功效的原则,其他人可能不至于尊敬到不愿意拿来供他们自己使用,人不会因为我们是最先发明那些原则的人就对我们充满感激,而不把那些原则拿来自己使用。同样的,伊斯兰首先在近东地区发明宗教宽容的原则,因此他们很不能原谅非伊斯兰教徒居然不因此而放弃自己的宗教,改信穆罕默德。他们觉得穆罕默德教能够尊重其他一切宗教,即证明比其他宗教高明。”


这无疑是一种悖论,自带优越感地“尊敬”、“宽容”,“我容忍你,是想要你崇拜我,归顺我,如果没有,那我的容忍也失去了意义和价值。在民族融合、文化多元的当今,这种悖论却不局限在伊斯兰的世界。


“伊斯兰教代表着——其教徒老是以此为傲——宗教思想最高层次的发展,虽然不见得就是最好的发展;我甚至要主张,由于它使宗教思想的最高发展,它成为三大宗教里最令人不安的一种。”伊斯兰教出现在公元7世纪,佛教则是公元前6世纪,最晚出现意味着是最接近现世的解决方法,这种出现是一种趋势、一种必然,但这种趋势并不一定是好的。“每隔不同阶段发展出来的宗教,不但不算是比前更往前进步,反而应该看做是往后倒退。”世界的发展趋势是动摇的,往东或者往西,往左或者往右,伊斯兰是某一方向的趋势里走的最远的,也就是层次最高的,但这个方向超出了一定距离以后,变得令人不安。伊斯兰只是人类的某种缩影,一种极端的隐性基因呈现了出来,这也是为什么在这一章的开头“我自己很明白为什么在接触到伊斯兰教的时候,我会如此不安,原因是我在伊斯兰世界重新发现到我自己我来自的世界”、“我不能轻易原谅伊斯兰,因为它显示出我们自己的影像”。


而佛教是否定一切的,用否定生来否定死——“最后完全否认意义”。“佛教里面并没有死后世界存在:全部佛教教义可归纳为是对生命的一项严格的批判,这种批判的严格程度人类再也无法达到,释迦将一切生物与实务视为不具有任何意义:佛教是一种取消了整个宇宙的学问,它同时也取消自己作为一种宗教的身份。”


斯特劳斯对宗教的态度是消极的,不满意的,认为不能挽救人类灭亡的进程。即使在基荣小庙中,下午两点的某个瞬间有虔诚的敬畏之心,让斯特劳斯对人类有了一闪而过的希望和乐观,但也不是因为宗教的救赎。“这不是在偶像面前俯身跪拜,也不是崇拜一个假象中的超自然秩序,而只是向一个思想家的具决定性的智慧表示敬意,或者是向一个创造出那个思想家的故事传说的社会致敬,这位思想家和这个社会在二十五个世纪前即已出现,而我自己所属的文明对这位思想家及其社会所能做的唯一贡献是肯定其智慧与成就。”


在斯特劳斯眼中,真正的黄金时代属于二十五个世纪以前,“人类除了在最开始的时候之外,从来没有能创造出任何真正伟大的东西;不论哪一个行业或哪一门学问,只有最开始的启动才是完全正确有效的。其后的所有作为,都深具迟疑,多有遗憾,都是试图一步步、一片片地再掌握那些早已抛在脑后的事物。”参照柏拉图的洞穴理论,现代的所作所为都只是影子的影子,和最开始的样子早已脱离。


“这个世界开始的时候,人类并不存在,这个世界结束的时候,人类也不会存在。我将要用一生的生命加以描述,设法要了解的人类制度、道德和习俗,只不过是一闪即逝的光辉花朵,对整个世界而言,这些光辉花朵不具任何意义,如果有意义的话,也只不过是整个世界生灭过程中允许人类扮演人类所扮演的那份角色罢了。”斯特劳斯在研究的同时也否定了研究人类的意义,人类的虚无的对称的,无形中预示了人类未来是一片虚空。“每一项志在了解的举动都毁掉那被了解对象本身,而对另一项性质不同的物件有利。”现代对黄金时代的试图了解,只会毁掉黄金时代。“当我们碰到最后的存在,意义的存在与毫无意义之间的区别完全消失,而那也是我们的出发点。”人类循环往复的追寻答案,却不敢面对“那个我们希望能回避掉的结论”。


“人类自己似乎成了整个世界事物秩序瓦解过程最强有力的催化剂。”、“就只是不断地破坏数以亿万计的结构,把那些结构支解分裂到无法重新整合的地步。”斯特劳斯认为人类学是一种熵类学,人类趋向惰性不动状态,正在通往毁灭之路却不自知,而农业与城市化更是在加速这一进程。作者在无奈中也说出了普罗大众的一种乐观想法:人类文明作为某种对世界进程的适应,能够“提供人类世界可以继续存在下去的机会”。尽管是桎梏是枷锁,但文明的发展也似乎是必然,正如毁灭的必然。


斯特劳斯认为“我不过是一个赌注与战场”,是精神与身体斗争的赌注与战场。“我们”与“空无”之间,根本没有自我得以容身的处所。“我”也不是个体,而是分裂的无数的神经细胞和身体,存在的方式只有“我们”,即有“表象雷同”的复数群体,想要跳出这个群体是不可能的,因为群体之外就是空无,自我也消失了。共同点宏观来看又把整个人类归为“我们”。社交媒体中的“群”,微信中,你可以找到自己发消息,却永远都不可能收到回信,与你对话的是一片空无。“就像个人并非单独存在于群体里面一样,就像个社会病非单独存在于其他社会中一样,人类并不是单独存在于宇宙之中。”


“当有一天人类所有文化所形成的色带或彩虹终于被我们的热狂推入一片空无之中;只要我们仍然曾在,只要世界仍然存在,那条纤细的弧形,使我们与无法达到的点联系起来的弧形就会存在,就会展示给我们一条通往奴役之路相反地道路;人类或许无法追随那条道路前行,但思考那条道路使人类具有特权使自己的存在有价值。”斯特劳斯认为人类文化的终点是一片空无,甚至这个终点比人类本身的终点更近,但人类仍然可以通过“在我们这个种属可以短暂地终端其蚂蚁窝似的活动,思考一下其存在的本质以及其继续存在的本质,在思考界限之下,在社会之外之上。”,通过某种沉思、嗅觉和短暂凝视,重新追寻最原始的快乐和宁静,尽管无论如何都不可能获得同样的感受了。


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骆晓菁

该章充斥着对人类自我和文化的否定,作者对人与自然的关系进行了深刻的反思,并为人类的未来敲响了丧钟。


文章始于对伊斯兰教的批判。伊斯兰教是一个分离的宗教。一是他们将自己与“异教徒”一分为二,再来就是将文明的世界一分为二,把宁静建立在隔离之上,心心念念的是一个千年之前的文明之邦,然而这样的时代相较于现代文明是落后的。所以伊斯兰教所谓的进步是企图回到那个不发达的时代,与现实的发展适得其反。同时,作者提到三大宗教(佛教、基督教、伊斯兰教)是一种倒退式的发展,是人类自身没落的过程。佛教是一门空的学问,一种取消宇宙、取消自己宗教身份的学问;而之后产生的基督教和伊斯兰教过分强调了存在,基督教建立起死后世界,伊斯兰教将现世与死后的世界联系起来,使得社会秩序甚至超过了自然秩序。


因此,作者认为:无论什么创造只有最开始时才是正确伟大的,后者只是在寻找之前抛弃的东西罢了。(作者提到了2世纪的石柱残余,他认为这些石柱甚至比任何后世的艺术作品要美丽,这就是永恒的艺术)我们对物件的了解过程就是对其的毁灭过程。两千多年来,人们没有发现任何新东西,我们做到的只是去证实了起点。所以人类学也称之为“熵类学”。


作者作为一个渺小而短暂的生命个体,对整个人类的前途和命运进行了永恒的思考。“城市化和农业本身是创造惰性不动的工具”,为了更好地服务于我们的惰性不动,人们将自然破坏了,加之人类社会自身的不公平问题,人正处在走向消亡的路上而不自知。正如西方资本主义与殖民主义的扩张,显得野蛮而残忍,他们剥夺了那些原始部落的生存权利,对他们进行剥削,压制,统治,从而使原始部落的文化正一步步土崩瓦解。在这样肆无忌惮的“文化侵略”与“物质侵略”中,所谓的“野蛮人”成了最大的牺牲品,而侵略者却还厚颜无耻的给自己带上“文明人”帽子。


作者的文字充满了冷静而又悲伤的基调,“世界开始时人类不存在,世界结束时人类也不会存在”人类发展的整个过程有对称性。先前事物的意义被解构后又被重新证明了。那么人类到底还有没有出路,我们怎么自救?人类存在的意义到底是什么?


作者最后提出一丝渺茫的希望,人类对于纯粹理想的追求赋予人类的存在和生活以意义;“我们这个种属可以短暂地中断其蚁窝似的活动,思考一下其存在的本质以及继续存在的本质,在思想界限之下,在社会之外之上:对一块比任何人类的创造物都远为漂亮的矿石沉思一段时间;去闻一闻一朵水仙花的深处所散发出来的味道,其香味所隐藏的学问比我们所有书本全部加起来还多;或者是在那充满耐心、宁静与互谅的短暂凝视之中,这种凝视有时候,经由某种非自愿的互相了解,会出现一个人与一只猫短暂的互相注目之中。”


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林思奇

列维在本书的最后一章,以伊斯兰宗教为起点说起,向我们展示了他作为一名人类学家站在一定的高度,对于人类未来的担忧与思考,体现了他的悲悯情怀以及深深地焦虑。


列维在宗教,特别是伊斯兰教那里,感受到了深深的不安,从而引向了列维对于人类未来走向的思考。伊斯兰教所产生的不安是有依据的。


首先是伊斯兰教的绝对信条“顺从”,伊斯兰教信奉对于现实应该报以顺从的姿态,这种屈服于某种驱力反过来从自身寻找解放出口的思想类似“女性化”的过程,而这往往会导致信奉者悲哀懦弱的性格,这种无力感在列维看来也是当代人走向灭亡的特征之一。


而穆斯林所信仰的宇宙中唯一的神“安拉”在现实中没有具象化的体现,就像列维在书中所说“前者(伊斯兰)严禁偶像,毁灭偶像,其清真寺内部空无,只有崇拜者的聚集赋予生命…伊斯兰的神殿什么都不供奉。”失去了对于神灵在现实中唯一寄托的具象实体,人民的崇拜不免带有一丝虚无感,这种虚无感同样会引起强烈的不安。


伊斯兰教同时将生前世界和死后世界结合起来,将精神与现实结合起来,这样一来,人们失去了对于一个虚无的来世的寄托,给现实又压上了“生前”与“死后”两个重担,这使得人们不仅要承受现实带来的种种噩耗与重压,同时还要小心翼翼的担保不会为自己的前世今生带去困扰。这对于信奉者无疑是巨大的精神负担,这也是为什么他们将“顺从”作为人生信条。


而伊斯兰教强烈的不安感还体现在他的建筑美学之中,列维指出“他们并不是在建筑宫殿,而是在把梦境一笔一划的呈现出来。因此,他们所留下的巨型建筑物总令人不安,因为其外表令人觉得不实在,好像是由纸牌或贝壳叠起来的城堡。”由于其建筑体现的梦境感,反过来说就是一种虚无,一种令人无法捕捉的无力感。


这使列维感到了深深地不安,宗教原本是为了解救人类而产生的,但当列维伸出手,想要抓住这一根解救人类的绳索之时,终究却只能看清绳子的另一头其实什么也没有。更加讽刺的是,人类学研究的步骤与意义同宗教达到最后真理的步骤与意义完全重合,可以说,人类,或者说,宗教在很早以前已经给了人类学最终命题的解答,但宗教本身却没有办法解救人类,宗教没有办法给列维指出一条明路。


列维是悲观的,他在一个高度上观望人类未来的路。宗教带来的不安与虚无给了他沉重的一击,列维无法从宗教中找到他想要的答案。


但是在原始部落,他找到了那根,维持他信念的“救命稻草”。


列维坚信着,并且热爱着黄金时代的原始部落,那时候的人在闻到一朵水仙花的花香就好像与宇宙连结,知会了世界上所有的奥秘。但是人类的发展却在走一条没有办法回头的,从无法复制的黄金时代终究走向灭亡的道路。他说“除了生儿育女以外,人类所做的一切事情,就只是不断地破坏数以万计的结构,把那些结构直接分裂到无法重合的地步。”他否定科技否定我们一切的创造发明,他活在我们这个现代人的世界里却无法抑制的厌恶着这个时代。从对宗教的绝望到对原始部落的憧憬,列维的情绪在一层层的思考中变得越来越沉。


列维的悲观是一层层的加重,他说我们只有一点点的知识,之后便再也没有创造过伟大的东西,从2500年前我们和宗教一样发现了真理以后就再也没有值得我们去兴奋与付出的东西。人不是在倒退,我们无法退回到那个黄金时代,我们只有不断地向前,从一个混乱的极端走到另一个极端。就像他说的,“世界开始的时候人不存在,结束的时候人也不存在。”我们从来都不是世界的中心从来都只是历史里一颗小小的沙尘。


面对这样的虚无与悲观,人类的未来到底在哪里?列维还是给了我们一个解答----我们有责任为我们存在的世界提供一个意义。他没有否认人存在这个事实,既然我们是存在的,那么这个世界是有意义的,那么,即时我们正走向毁灭,思考如何自我解救便是存在的意义。


列维的思想在我看来确实过于悲观过于虚无主义,但他的思考与他沉重的焦虑,体现了他作为人类学家博大的胸襟与深刻的关怀。


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张馨元:

什么是人类的历史与未来?


列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》一书的第四十章“缅甸佛寺基荣之旅”中传达了对于人类的历史和未来的消极态度。


列维-斯特劳斯认为:“这个世界开始的时候,人类并不存在,这个世界结束的时候,人类也不会存在。”虽然这是一种对于人类未来非常悲观的推断,但是现实中无数正在发生的“历史”佐证了这一推断的客观性。“每一项志在了解的举动都毁掉那被了解对象本身,而对另一项性质不同的物件有利;而这第二种物件又要我们再努力去了解它,将之毁掉,对另外一种物件有利,这种过程反反复复永不止息,一直到我们碰到最后的存在。”人类注定会成为这个世界漫长岁月中一闪即逝的光辉花朵。虽然对于作为整体的整个人类而言接受这样的结局似乎有些困难,但对于微乎其微的一个个独立存在的个体来说,倘若认为个人的救赎与全人类无关,那么这样的结局并非很难接受。


但是,真正令我的心灵产生震颤并引发了一种前所未有的悲观情绪,是列维-斯特劳斯对于人类历史的激烈批评与否定。当列维-斯特劳斯谈论到:“人类除了在最开始的时候之外,从来没有能创造出任何真正伟大的东西。”并认为文艺复兴时代的画家和翡冷翠画家相较于原始派画家和锡耶纳画家代表着一种落寞时,一种“俄狄浦斯”式的绝望席卷了我。尽管他赞颂了文艺复兴时期的画作美得无话可说,但是这种赞美反而让悲剧更加悲情。列维-斯特劳斯令我觉得人类作为一个整体好似希腊悲剧中的“俄狄浦斯”,人类自最初的起点之后的历史都成了一种反抗命运的挣扎,却又恰巧将命运的神谕一一应验。倘若人类的一切作为真的是整个世界事物秩序瓦解过程中最强有力的催化剂,那么过往历史,甚至是正在发生的历史,便是悲情的运动。这种悲情的运动在我看来也并非徒劳,它似乎能够印证人类由野蛮走向文明,从非智走向理性的祛魅过程,似乎注定是痛苦的悲剧。


人类最终是否会像俄狄浦斯那样刺瞎自己的双眼,去“闻一闻一朵水仙花的深处所散发出的味道”,从而感受原始的宁静欢愉?抑或是发展出比“刷微博“更加高级却又更加悲情的消遣方式来寻求快感?人类或许只能在一处像缅甸基荣一样的地方,它侥幸地逃脱了悲情而壮烈的人类历史,如同时光机上脱落的零件,只有在那样一处地方,我们能够借问众神明。


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吴雯雯:

在这本书中,作者表达出对人类学以及人类自身的忧郁。他提出了许多关乎人类自身的重要命题:人类究竟从何而来?他的本质究竟是怎样的?文化的差异性揭示了人类自身怎样的奥义?人类的未来会是怎样?人类的终点究竟在哪里?在他的观点里,对人类未来有深深的忧虑:人类正在毁灭者自己的本身而不自知,人类对未来根本没有一个清晰的认识。从人类对自然的毁灭以及对自身各种文化的毁灭上看,人类的未来趋向于凋敝,或者说重一点,趋向于灭亡。


书中的一句话带给人们极大的触动:“这个世界开始的时候,人类并不存在,这个世界结束的时候,人类也不会存在。”这是一种飞行器视角的描述,似乎带着悲观的某种东方宗教的色彩。东方宗教不关心宇宙起源,它只关注人类的生活。佛教认为,生命是自古恒有的,而不是被创造出来的,人们看到的生与死,只有色相,生命本身是无相,是无始无终的。佛教主要的思想之一就是“诸行无常”,无常、无我、空是佛法的基本要素,即一切有情众生乃至外界的世界,都是处在变异、运动、假合的状态,从生到死,构成生命存在的一个过程,谁也逃不脱;有成必有坏,任何物质世界也都只是存在的过程,没有什么可以恒久。【一切有为法者。生老病死。贫富贵贱。士农工商。赤白青黄。馨香臭秽。有无虚实。深浅高低。皆是妄心起灭。】佛法告诉我们见所有的相,都该统统放下,见所有的相,都该知道那是陷阱,不要落入进去,不要掉进里面,凡所有相,皆是虚妄。不要掉进去,不要落入观念,不要在相上建立观念,拼死命的执著,因为一切相都是因缘和合而生,因缘散尽而灭,没有单独的“实体”,也没有自在的“常往”。。佛教将人引向的是一种悲观念的平静,就像是把人困在一片荒芜,一个干枯的冬里,人们已经喜欢(其实是适应)了这个环境,没有什么能够摧毁他们的宁静,复活他们的欲望,而一旦这个荒地被重新开垦,就势必能引起他们痛苦而无奈的回忆。可是施特劳斯似乎把人引向的是一种悲哀的焦躁中。


和70后以色列新锐历史学家尤瓦尔·赫拉利在《人类简史》开篇“人类,一种也没什么特别的动物”的一样,他们轻描淡写的把骄傲满满的“智人”拉回了动物世界。我们曾经只是非洲角落一个毫不起眼的族群,一种没什么特别的动物,对地球上生态的影响力和萤火虫、猩猩或者水母相差无几。我们却侥幸地登上生物链的顶端,最终成为地球的主宰。不过“登顶”也没什么值得骄傲的,人类社会的问题并不比7万年前农耕文明尚未萌发的采集社会少,每个人也没有比那时候更幸福。


施特劳斯还认为“除了生儿育女以外,人类所做的一切事情,都只是不断破坏数以万计的结构,把那些结构支离分裂到无法重新整合的地步。”这让我联想起在巴比伦,叙利亚,埃及等地的神话里,人们崇拜繁殖神阿多尼斯,如果繁殖神死亡,大地就会变得一片荒芜,只有在他复活之后,才会回复生机和活力,因此人们在繁殖神即将衰老之际将其杀死,以便将他的灵魂转嫁给另外一个体例更充沛的人,这里表现出了一种新与旧的更替,其实质是生命力的传递。按照佛教的观点,生死本为一体,就像手心和手背是一体的,或者说白天与黑夜是一体的。


一个人或全人类的生命即是一个对生与死的循环轮回,在这个大循环里又有着许许多多小的循环轮回,这个循环并非是简单的从始至终的一个圆形的往复,而是呈现出了一种螺旋式上升的状态,即在从生至死亡,再从死亡指至重生的循环中,重生后的生是对之前的生的状态的一种扬弃,以达到新生的一种升华,这种升华主要来源于拯救,而拯救的一个最流行的解释是依赖于宗教信仰。各种类别的宗教有信众的根本原因也就是它们给予了人类最神秘也是最根本的问题-死亡问题以某种解释或对抗的承诺。


其实,没有人能够抹去心底的欲望,因此依靠宗教的救赎也是一种幻想,但是人的存在过程本就是是一种螺旋式的上升,在生与死之间循环轮回。生活是一场盛大的死亡,生命的终点是死亡,这个过程是盛大而神圣的。


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陶冬玥

《忧郁的热带》以特别耐人寻味的方式,呈现出人类学这门学科的深刻思想与丰富内容;它基于作者在世界各地的体验,基于不同文化对于超验精神的种种思索,反衬出起源于欧洲的现代文明怎样使人焦虑。《忧郁的热带》使我们有可能站在一个遥远的地点,采取一个第三者的立场,反观现代人自己的生活。如桑塔格所说,“《忧郁的热带》之伟大,并不仅在于这种目光敏锐的报道,而在于列维-斯特劳斯利用他的经历的方式——他反思着风景的自然状态,反思着旅行的观念,反思着日落,反思着现代性,反思着识字与权力的关系。”


这本书的迷人之处在于它向所有它呈现的思想保持即时开放的立场,这样的立场需要文学的形式,文学形式从不向任何系统自我封闭,从不在一个自由联想游戏的提议之外。文学谱写区别于学者的发言:文学作品中,精神主要追随那些吸引它,诱惑它的。宗教也许只是对在我们的焦虑中——尽管焦虑——吸引我们的力量保持无限开放。一个宗教既是宗教,也是宗教的逃逸,有使人感到气愤的物质吗?我们能不能仅仅表现为逃避那我想使其幻灭的那使人眩晕的幻觉?最激烈的诱惑不是来自聚集的背景下吗?宗教生活不是首先来自对死亡的迷狂吗?研究在它最本质的宗教体验层面无疑建基于感性的自由运动。即使在正统派的内部,这个运动依然是自由的。他的表达从来没有脱离诗意的形式。礼拜仪式和神圣文本攫取想象力的方式和诗歌难道不是一样的吗?相反地,如果它的品德里没有探讨那些宗教探讨的,文学将一无所是:宗教掌握另一种方式,文学从不和宗教通过契约得到的事物相连,文学的情感原则上自限于个体的孤独之中,它满足于虚无,宗教的幽暗激情能再找到它。因此当文学的意图超过了人种学学术研究的确切范围时我们能够说,列维-斯特劳斯朝向那些宗教关注的事物时,他的思想表达必然是文学性的,智性少于感性的。


   此外,在这次尝试中,叫人充满激情的是作者的犹豫。从开初几页,他就表明了对一种思想的着实厌恶,即把他能观察到的客观事物与旅行者生命的主观面向连接起来。为此他有更好的理由。他害怕他的书和大众阅读的那些游记之间可能的混淆,在我们这个时代,这样的游记与日俱增。观察是表面的,作者个人的反思也是肤浅的。相反地,伴随《忧郁的热带》始终的反思,其一部分价值来自于作者严密观察的态度。这是一个智者在反省,不是在科学圈定给他的范围内而是之外来反省。这样做的重要性也许被低估了。学者们有理由忽视那些模糊的思考模式,只有这种不适宜严格进行的思考是可能的。但最经常的情况是他们没有注意到,如果他们想走得更远,不局限在他们狭窄的界阈,那么那些他们给出的冷酷阈值就不再有其价值,不是通过匮乏,而是通过过剩。那些知道给自己的思想以严格的方法的人也许是唯一有权利进入到所谓科学不允许进入的领地。但那些对此权利提出异议的(因为他们说这是一种愚蠢)是人类和一个被忽视的思想的基本要求。问题不停地提出,不管怎样都得解决:专业学者的狭隘是一种方案正如别的其他方案,但它正如其他无根据的方案,尤其它还是谨小慎微的意识的表达。


列维-斯特劳斯在这本书中非系统性的反思本不打算穷尽思想的可能性,但我不这么认为,这些反思是我们远离某种知识分子式板结所要开拓的视野的开口。没有什么比自我封闭更有害健康的了。思想需要的是运动,深层次的冲动。列维-斯特劳斯这本新书反对一种陈旧,它回应着更宽广更诗意的价值需要,诸如恐惧和温柔,从历史和宇宙的范围看,它带领我们超拔于我们的街道和住所。


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魏维阳

——我对列维斯特劳斯的人类学式的人类观的批判


作者眼中的伊斯兰,是东方中的西方,通过伊斯兰作者看到了种种西方世界所存在的问题,两者都具有念旧的情绪,并渴求自己所创造的原则被尊敬,强迫别人接受自己的文化。两者似乎都是在重复过去已创造出的原则,并期待以这种原则来面对未来的一切。


佛教、基督教、伊斯兰教,三个教派依次出现,但是这种教派的发展不是不是教义的进步,反而是一种重复和倒退,是人们对于死后的世界的越来越严重的焦虑。


“人类除了在最开始的时候之外,从来没有能创造出任何真正伟大的东西;不论在哪一个行业或哪一门学问,只有在最开始的起动才是完全正确有效的。其后的所有行为,都深具迟疑,多有遗憾,都是试图一步步、一片片的再掌握那些早已被抛在脑后的事物。”

似乎人类在一开始已经创造出了所有最辉煌的东西,寻得了所有的问题的答案,而其后所发展的的历史都是对前者的重复,对前者的印证,人们也只能不断的创新。这就是人类的过去:创造出了一切,再逐步验证。


作者在考虑个人救赎的问题时,认为“我们并非独立自存,不论我们是否对整个人类全体负责,其间的选择并非完全掌握于我们手中。”人类并非独立存在,人类的发展也并不局限于自身所对自己造成的影响,探寻对于人类的研究,要将人类置于整个外界环境之中综合的思考。


“这个世界开始的时候,人类并不存在,这个世界结束的时候,人类也不会存在”。作者认为人类的作为终将失败,而人类的行为都是世界事物秩序瓦解的催化剂。地球环境的崩坏并不会导致地球的消失,人类所做的一切加速人类社会崩塌的行为都终将导致人类的消失,而与之相伴随的人类的思想、语言、文字、原则、秩序、文化,也都将随着人类的消失而逐渐消失。


人类并不是一个可以单独存在的个体,个体的人也是难以单独存在的,不论是身体或是精神都是由复杂的众多部分组成。


“当有一天人类所有文化形成的色带或彩虹终于被我们的狂热推入一片空无之中;只要我们仍然存在,只要世界仍然存在,那条纤细的弧形,使我们与无法达致之点联系起来的弧形就会存在,就会展示给我们一条与通往奴役之路相反的道路……”。鉴于人类的过去都是在证实已创造出的一切,而最初的佛教则是认为宇宙是空无的,当人类逐渐发展并验证这一想法时,人类社会的一切都会被认为是空无的。

·         但是这种虚无并不是佛教最初追求的虚无,而是人类的自我毁灭。而为了避免这种结果,我们要努力走上一条避免被奴役的道路,虽然最终仍然是难以企及,但我们的思考就是有意义的。

但是人类并不是独立存在的,人类的思想将自己推向空无,但是外在的世界仍会对人类产生影响并拉向新的起点。人类的未来便是:走向空无,重新开始,再次循环,直到人类灭亡。


文中不理解的部分太多了。

结构主义人类学

iPhone手机的创造也是一种悲剧——近距离却不能直接交流,而是通过设备

现代社会的人类对于水仙花的香味,对于猫的凝视,是与原始人不同的。原始人可以通过简单的视觉、触觉等获得这种深层次的感觉,现代人类却难以通过此等简单的方法达到。

对于伊斯兰教的不安:绝对信条是遵从安拉,通过顺从使自己内心达到平静,而没有具体的神来崇拜

·         伊斯兰教:政教合一 禁欲 隔离 重心在于男性 建筑的梦幻与不真实

在一个要毁灭的世界里,做一件伟大的事情和不做是没有什么区别的


自己给自己收尸,让自己死得好看一点吗?


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牛凯文:

人类学家期望从部落的制度、道德和习俗的细节中,窥探出关于人自身的宏大叙事。列维斯特劳斯关注人类的前途和终极命运,想要“去掌握住,在我们这个种属可以短暂的中断其蚁窝似的活动,思考一下其存在的本质以及继续存在的本质。”


在这个世界发端和结束之时,人类都不会存在,人类的价值叙事也只有在人类心灵存在的时候有意义,对整个世界来说人类的存在只是一种生物的诞生和灭亡。


人类没有能力去扭转自己失败的命运,而是不断的趋近于“终极的惰性不动状态”。人类不断地发明创造、建造城镇,移植土地,一旦人类心灵本质消失了以后,这些便会混入一般性的混乱混沌里。


据此,列维斯特劳斯将整个人类文明比作一种异常复杂的架构和过程。人类学实际上可以改成为“熵类学”。


     熵是每一次能量转化时,必定存在的一部分无效能量。宇宙的能量总和是一个常量,有效能量将会越来越少,无效能量将越来越多。列维斯特劳斯所描述的混乱与混沌,可能指宇宙的"热寂",那时所有的有效能量都变成无效能量,不再有任何能量转化。


熵永远在增加。当一种形式的"有序化"转化为另一种形式的"有序化",必然伴随产生某种"无序化"。一旦能量以"无序化"的形式存在,就无法再利用了,除非从外界输入新的能量,让无序状态重新变成有序状态。


把这些理论运用到社会生活中去,那么污染类似于熵,要处理污染需要更多的有序能量。城市越大,所流进城市的能量越多,随之而来的混乱就越厉害,组织内部结构便更趋庞大以对付各种骚乱。技术现代化的进程越快,能量转化的速度也就越高,有效能量就耗散得越多,混乱程度也就越大。


我们竭力把一切活动技术化、条理化,而结果只是加快了能量转化和熵的过程。试图为人类提供解决方案的宗教,在列维斯特劳斯看来,呈现出了倒退的状态,“除了生儿育女之外,人类所做的一切事情,都只不过是不断破坏数以万计的结构,把那些结构治理分裂到无法重新整个的地步”。


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陈秀彦

“这个世界开始的时候,人类并不存在,这个世界结束的时候,人类也不会存在”,书临近文末的一句话血淋淋的告知读者人类的过去以及未来。


让我们再从作者对宗教发展的认识与感悟以及对社会发展的看法来了解人类的过去及未来。


书中说到,“人类为了免受死者的迫害,免受死后世界的恶意侵袭,免受巫术带来的焦虑,创发了三大宗教,大致是每隔五百年左右,人类依次发展了佛教、基督教与伊斯兰教。令人惊异的一项事实是,每个不同阶段发展出来的宗教,不但不算是比前一个阶段更往前一进步,反而应该是看做是往后倒退”,佛教是一种取消整个宇宙的学问,基督教重建起死后的世界,包括其中所蕴含的希望、威胁还有最后的审判。伊斯兰教把身前和死后联结起来,现世的与精神的合二为一,使人们在原本就负担惨重的今生今世的担子上面又添加了来世的重担。说到这里,结合后文来看,作者的意思好似是人类产生于无,最初的社会追求与宗教追求也是虚无。作者将一切生物与事物都视为不具有任何意义,而人类在发展过程中却是一种追求的倒退,正如文中所说,坏的事物的结合不会变出和以往一样好的东西,只会越来越糟,那么文中所说的这个世界的结束人类不会存在,人类走向与无,将不是再一次达到佛教的虚无,而是一种自我的毁灭。


读到这儿,整个人类仿佛都在列维·施特劳斯的告知中宣布死刑,整个人类纪只是整个宇宙中的一小个片段,每一个人类个体就越发显得渺小和无力,心犹如石沉幽暗谷底,了无回音。面对这样的困境,我们该怎么做呢?预言了无望的未来,我们就无意义的等死吗?列维·施特劳斯让我们在彻底的黑暗中又洞见一丝可能有意义的光芒,如一位溺水之人,这一刻你只想抓住它。我们处在困顿中,我们的思考会使我们看到那一条与通往奴役之路相反的道路,我们将无法企及,但是思考那一条路使人类具有特权,使自己的存在有价值。


我们抓不住往前走的时间,抓不住往后倒退的历史,抓不住人类的自我毁灭的步伐,抓不住浩瀚宇宙中的一点星辰,我们目前的可能性就是去掌握住,在我们这种种属下可以短暂地中断其蚁窝似的活动,思考一下其存在的本质及其继续存在的本质。如书中所说的为矿石沉思,闻一朵水仙花,与一只猫短暂的对视,我们要回归自然的本身,思考其最初的意义。

“人类除了最开始的时候,从来没有创造出任何真正伟大的东西”,在列维·施特劳斯的话语体系中这一切成了必然,然而我不甘心,想要挣脱这种人类的命运,我试着说服施特劳斯:从无到有,它迈出的第一步总是伟大的,因为这一步是创造性的,是它出现的先后所影响的地位导致,若要因此全盘否认之后的事是否太过残忍。我们总称赞过去不可思议的技艺、艺术,今天甚至都不可恢复,但是我们今天又何尝不在创造之前无法想象的东西呢?如果人类的一开始都天衣无缝,极尽伟大,那又是什么导致它一点点消散、改变的呢?然而这又导致了我游离在施特劳斯的世界之外,我们一边创造一边遗忘一路失去,这样看来,毁灭似乎是人类内含的一个基因,我最终还是不能逃出施特劳斯的世界。

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任友涛

01


“这个世界开始的时候,人类并不存在;这个世界结束的时候,人类也不会存在。”按照施特劳斯的说法,人类在这个世界上既没有过去也没有未来?或许我们可以说:人类在这个世界存在过,那些神话式的原始遗存是施特劳斯向往的人类存在的痕迹。他站在美洲大陆的原始丛林里,绝望的看向海上带着足以摧垮一切的文明气势的哥伦布船队,然后宣布:人类已经灭亡了。


02

“人类的一切作为,即使都避免不了失败的命运,也并没有能扭转整个宇宙性的衰亡程序。”


我们如何去理解当前人类社会的种种行为呢?在施特劳斯看来,人类所导致的是惰性不动的状态,产生了物理学所说的“熵”,这是跟随宇宙运行规律的行为。哲学家斯蒂格勒也认为,人类纪即是“熵纪”,这是一个全球范围内运行的大规模高速毁灭的过程,而当前人类这种增熵的发展方向必须被颠倒过来,即:为了一个逆熵的前途。斯蒂格勒说:“这个逆熵的前途应置于人类个体化的基础上,要去自动化,要找回知识!”施特劳斯却以无比悲观的话语否定个体,“人当然不是以一个个体的身份存在”,自我无处容身,要么走向空无,要么变成“我们”。而人呢,要么自我毁灭,要么做出一个选择——在“我们”作为的表象雷同与空无之间做选择,然而做选择意味着对人类存在条件毫无保留的接受,知识的傲慢也毫无用处,在选择之中被抛弃。可悲的是,在施特劳斯看来,大多数人类仍连做选择的机会都没有,甚至是身为人类学家也只能在某个地方静静看待,无能为力。

03


如果有什么艺术可以永恒的话,那些与缅甸边境的农民佛寺相关的石柱就是了。这些石柱好像超脱时间概念、技术、甚至画家的凝视,纳三千年的艺术史于一瞬。我们无处追寻雕塑者如何创作,就像我们无法解开如金字塔一般的未解之谜,“人类除了在最开始的时候之外,从来没有能创造任何真正伟大的东西”,我们已经失去创作真正作品的能力,早在金字塔完成的那一瞬,早在那些石柱雕刻师落下最后一刀,艺术完结了?然后秘密隐藏在所谓的文明开启的波涛中?施特劳斯真正神往的人类社会在全球化开始时就已经结束,这样看来,这似乎可以解释他对最开始(原始?)的人类、艺术那般痴迷的缘由吗?


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叶子意:


忧郁的热带——缅甸佛寺基荣之旅


在《忧郁的热带》一书中,列维斯特劳斯把整个人类文明视为一个整体。如同物理学中为了创造“熵”这种东西,人类学则是“熵类学”,是一种研究最高层次的存在、继续存在和解体过程的学问。


而在本书最后一个章节《缅甸佛寺基荣之旅》中,列维斯特劳斯从三大宗教入手,认为三大宗教的教义与思想的演变过程,与它们时间上的发展顺序并不相符。佛教作为三大宗教中成形最早者,却是“一种取消整个宇宙的学问,它同时也取消自己作为一种宗教的身份。”[1]出现时间最晚的伊斯兰教则“是宗教思想的最高发展,它成为三大宗教里面最令人不安的一种。”[2]人类创发三大宗教是“为了免受死者的迫害,免受死后世界的恶意侵袭,免受巫术带来的焦虑,”[3]可当今我们得到的三大宗教的发展趋势甚至是往后倒退的,这是否也表明人类的发展正不可避免的走向不安甚至毁灭?列维斯特劳斯对三大宗教的态度是否定的,他认为人类发展进程的黄金时代是哥伦布登陆美洲大陆之前的印第安部落的状态,自那个鼎盛点至今,人类的发展总在不断走向最后的衰亡,而这种状态已经无法挽回,仿佛“这个世界开始的时候,人类并不存在,这个世界结束的时候,人类也不会存在。”[4]


人类走向毁灭的状态是否真的无法逆转了?人类最初的出发点是否应该是那个“意义的存在与毫无意义之间的区别完全消失”[5]的状态?列维斯特劳斯说这种状态也许在当下三大宗教中很难再产生,却在缅甸一个墨族村庄的基荣小庙中重新找到了他理想中的神圣感,“这里的一切最接近我想象中的一个敬神的场所所该有的样子,这一切使我觉得这间简陋的寺庙比我经验过的任何其他地方更接近一个真正礼敬神明的场所。”[6]在一个近乎与世隔绝的宗教信仰强烈的小村庄里,列维斯特劳斯再次感受到了人类最初也是最完满的信仰和出发的姿态,人类真正的发展是否理应朝着这样的“逆熵”状态发展?


但是人类的发展史,却是一个不断通过劳动改变原始状态的过程,而劳动发展起来的城市化和农业,其最终目的却是为了创造“惰性不动的工具”,即人类努力劳动是为达成某种终极的不动状态,而这种惰性不动状态最终导致世界的瓦解与人类的毁灭。斯特劳斯解释为“人类自己似乎成为整个世界事物秩序瓦解过程最强有力的催化剂,在急速地促使越来越强有力的事物进入惰性不动的状态,一种有一天将会导致终极的惰性不动状态。”[7]如今,科技取代了城市化与农业,成为最迅速的推动“惰性不动”发展的催化剂,而它发展与完善的过程,也是“终极惰性不动状态”实现的过程,人类甚至可以在网络上解决大部分生理与心理的需求,可以通过信息工具了解远在几万公里以外海边一场飓风的现场情况,却再也不会产生“制陶女”式的人类最直接而私密的生存传递了。


列维斯特劳斯的“忧郁”也许来自他认为的无法避免的人类最终的毁灭,更是一种人性上的、宗教上的、存在上的,那永恒的两难的境地,就像我们面对所有日常事物所犹豫不决的两难抉择。





[1]列维斯特劳斯,《忧郁的热带》,2000年版,第535页

[2]同上,第535页,

[3]同上,第535页

[4]同上,第543页

[5]第540页

[6]第539页

[7]第543页

[沙发:1楼] 理论车间 2016-11-28 11:34:24
来源:艺术-小说 文:陆兴华


集体作业:评列维-斯特劳斯的《忧郁的热带》最后一章之(二)

陆兴华的评论:

 

伊斯兰教是东方里的西方,但可惜来得太迟。本来,旧世界还有一线机会可以让东西方联合起来,但基督教出现得太早,让伊斯兰来收尾,东西方被隔开,从此统一不起来,是不幸的。东西方之间的接近,要超过这两者之间与伊斯兰的接近。

 

为什么列维-斯特劳斯要说这个?

 

人类除了在最开始之外,他又说,从来没能够创造出伟大的东西。所有行业和学问里,只有最开始的那些行动才是有效的。后来都无效了吗?至少都不如前了!这是为什么?这隐含着什么?远古的那个原始世界里,一切都是完善的,越离开那个世界,人越没救,越忧郁?哪怕创造出三大宗教,每五百年一个,也不救不了人类精神了!这解释了书名吗?

 

一般的回顾历史也没啥用了。弗洛伦萨只不过是十五世纪的华尔街。过去的二千五百年内,过去与现在也没有什么不同,反正都已在那个沉落的趋势里了,无法挽回了,稍高稍低也都不用计较了。

 

然后他开始描述一个敬神的场所该有样的样子,来阐明在今天,人的位置在哪里。有一次,“我”去缅甸的X庙。同伴下跪了,我竟也想跪下去了。我不信同伴的教,平时,我会认为,如果我跟着下跪,就会亵渎他的神,他会纳闷我不信怎么也会下跪。而这一次里,如果我下跪,我想我是不会不敬的了,因为此时我发现,这是对我而言最适恰的敬神场所。也许在这样的场合里,列维-斯特劳斯在说,他才找到了自己的做“人”和像人那样存在的位置?找到自己的叩神的位置,才靠近那个原始人的位置,在这个星球里才有了位置,不能被救了,但至少能遥望人的曾经的位置。这种说法有点发嗲吗?对这个远古的过去世界的追认,有问题吗?这是一个假设,还是一种意淫?哥伦布发现美洲大陆前的印第安世界真的就是完善的吗?是什么使那个世界不完善的呢?农业?城市化?

 

而且,“我”读了那么多的哲学,他说,不就是为了这样敬礼地跪下来?而西方的学问是将观察对象也毁掉了。那是不“敬”的。

 

这二千五百年间,他说,我们没有发现任何新的东西。而只把人类的最原始的那一过程重叠,就会出现其各个方面之间的对称,各部分之间是早就被弄得可以互相重叠的。后面的完成的阶段不会摧毁前面的那一部分的意义,原始部落里,你给他们失传的几百年前的陶瓷,他们能够做得几乎一样。远在史前之前的过去的人类曾经都能够做到这样。现在,我们做不到了。

 

人们总是生活于好几个世界里,每一个都比被包含其中的那个世界更真实,下一个到来的世界比前一个世界要真实。我们必须努力生活到那个更真实的世界里。我们当前默认的这个世界是如何对我们真实的呢?它的真实/真相是什么呢?此刻的真相是什么?

 

于是,他开始点出我们当前的世界的十字路口:这个世界开始的时候,人类并不存在,这个世纪结束时,人类也将不会存在。这是今天的人类须直面的最大的真相。人类的走势已这样落定,他说。

 

我将要用一生描述的,设法去了解的人类制度、道德风俗,他说,也只不过是一闪即逝的耀眼花朵,对整个世界并不具有任何意义,其意义,哪怕有,最多也只不过是在其生灭过程中使人扮演了人所能扮演的角色罢了。因为,人类的一切作为,哪怕能避免失败的命运,也将挽回不了这个星球的宇宙式衰亡过程。相反,人类已成为整个世界事物秩序的衰亡过程的催化剂。它只在毁灭数以亿万计的结构,将这些结构肢解到无法弥合。

 

在此同时,心理学、形而上学和艺术也都无法给我提供庇护所了。我们与空无之间没有任何挡隔。

 

因而,他说,“我在这表象和那一无之间已没有选择。虽然我仍通过这一选择而承担了我的人类条件:由此将我从一种智性的盲目中解放出来,由此而客观地顺应了那些没能作出这一选择的芸芸众生的命运。

 

但是,人在宇宙中并不是孤独的。“人类各文化之间的彩虹由于我们的愤怒而被推入空无。只要我们还要存在,只要那时还将存在一个世界,我们依赖的用来进入那一不可进入的东西(人类的远古状态)的这一条彩虹,也将存在,那将展示给我们一条与被奴役的道路相反的道路,对此的沉思也将给人带来独特的好处:悬置我们当前的这一向前猛冲,克制冲动,弥补需要之墙的裂缝,防止我们自己在生产出作品的同时也将我们自己筑进牢房。所有的社会都会垂涎于此,不论其信仰如何,政治的配方和文明的程度如何,其把闲暇、快乐、休息、自由放到何种位置”。所以,就让我们对野蛮人说一声心爱的再见!让我们与探险告别!今天的人类的上天入地,可能是发神经,因为,我们如此的大动干戈,野蛮人都能轻松完成:“他们一沉思比人类作品还美的矿物,一闻到比我们的书还更睿智的的水仙的芳香,或不经意中与的对视时的充满耐心、宁静与互谅的凝重的意会中,就能够完成今天的人类的重大思考”。

 

小结:

 

那一条联系今天的我们与那个人类原古世界之间的彩虹越来越依稀了!列维-斯特劳斯的忧郁表现在,他认为,我们今天无论如何努力都是没法与那一远古的过去接插了。

 

     较有办法能沿着这条彩虹去与那个原古的世界联系上的,是今天的艺术家。艺术家梵高,用了他的自我献祭,扑向了那一个远古世界。他看似疯狂,实际是想要摆脱文明的监狱,想做回一个野蛮人,而他真做到了,虽然我们在嘲笑或膜拜他的疯狂,人类学家和社会学家巴塔耶说。正是我们作为野蛮人却被关在文明社会这一点,才使我们活在今天,却常常解释不清我们自己身上的那些莫名的冲动。这些冲动,与我们正在面对的生态和气候危机的高墙之间,到底有多少的应合、之间存留着多少的回旋余地? 也许,我们身上的野蛮人其实是懂得如何去应对生态问题和气候危机的,只要将它们解放出来就行了?


[附]



斯蒂格勒去年来同济演讲时讨论了列维-斯特劳斯的《忧》的这最后一章。事后,他告诉我,列维-斯特劳斯的这一章,是法国思想里极其消极的一段,在法国思想内部是找不到克服这种忧郁的思想的办法的,哪怕德里达的思想里也常带有这种调调。这种忧郁,如今成了欧洲知识界、思想界的流行病。最典型的,就是戈达尔,最近的电影里全是这种调调,他自己还认为自己深刻死了,以为自己将周围的战友们所出几条街了,斯老师说,这种忧郁是不可原谅的。他说,他在演讲中想用森和怀德海的思想来对冲列维-斯特劳斯。怀德海关于人类理性过程之自我修复的信念,关于人的理性在中是法,是负熵这样一个信念,能帮助我们乐观地来看待人类学提供给我们的关于我们自身的知识。在怀德海看来,人类理性与宇宙的熵程是相逆的。人走的是与这个星球的成为过程也就是走向毁灭的过程相反的路,因为,人有信念,会爱,会关怀。人类学研究是没有出路的,我们必须走向一种“逆人类学”才对,必须把列维-斯特劳斯的这种态度逆转过来。未来如何有人类学,如果我们去找关于我们自己的新知识,它最终必须是一种逆熵学:人类如何用新的法去克服自己,走出一条与宇宙之熵程相反的道路。

 

我在下面摘出了他在同济的演讲中涉及列维-斯特劳斯这个文本的那部分:  

 

在《忧》里,他回顾到,

 

世界是没有人就开始了,世界结束时,人也将早就不在”,他还说,人是朝向“原初事物的秩序的瓦解,和加速地对物质作更大的反作用力的方向上作出有力的组织,以致于某一天,人会撞到终点上”地工作着的。

 

他还说,

 

    自从人开始呼吸,和吃东西,中间通过发现火,直到它发明了原子和核电装置,--除了它忙于生育 的那一会儿,人做的事情,无非只是将上万亿的结构没心没肺地、黑腹地捣烂,将它们归约为不能再整合的状态(Claude Lévi-Strauss, TristesTropiques (New York: Atheneum, 1973), p.413)。

 

因而,列维-斯特劳斯以更激进的方式,提出了不要存在地去成为这一问题,也就是宇宙总体上的不可避免的短暂特性这一问题,也提出了由逆熵过程本身所形成的本地要素,总是熵加速的因素这一问题。

 

如果我们将列维-斯特劳斯的这一根本地虚无主义的命题当了真,那我们就不得不假设,我们与终结时刻已离得很近了。我们就不得不将这一还剩下的时间看作是可以忽略不计的了,消除这一点剩余的时间,将逆熵性看作是短暂的了:我们就不得不将未来溶解到成为之中,将它看作是无和空的,将它看作是永不会到来的,也就是说,看作是最终一直没有发生过的,是没有未来的结果,我们不得不认为,我们目前是正处于没有未来的成为之中。我们也不得不作出结论说,短暂的东西,因为它短暂,所以只是无。

 

真的,这就是这位人类学家对我们说的话。我是将我自己看作一个逆人类学家的。我对列维-斯特劳斯有两重反对:

 

一方面,理性,我们所理解的分枝的准-因果力量(这是德勒兹的意思),也就是说,在一大堆事实之中去生产一种构成法则的必然秩序,总事关如何使我们配得上发生到我们头上这一件事(GillesDeleuze, Logic of Sense (New York:Columbia University Press,1990, p. 149)。这是用另一种方式来描述怀德海所说的理性的功能:使我们的生活美好,使好的生活更好,也就是说,要与那一静止的幸存作斗争,这种死水一潭的幸存,是所有生命的倾向,我们必须反对。

 

而另一方面,列维-斯特劳斯的这一苦涩和看透一切的诡辩,严重地忽视了下面两个方面:

 

首先,作为“负熵”的一般生命,是一种逆熵,只是从熵之中被生产出来,总是绕回到那里:这是一种迂回—正如弗洛伊德在《快乐原则》之外中所说,也正如布朗肖在《无限的保存》中所说。

 

第二点,技术生命是逆熵,也就是说,是一种不光是有机的而且也是器官上的组织的放大和夸张的形式,但它同时也生产出一种熵,这种熵同样是夸张的,而且,像活的生物,仍会回去,但却是通过加快构成这一迂回的那些区分和不区分,而回去,速度在这儿构成一个本地的宇宙因素。

 

构成技术生命的这一迂回,是欲望,也就是一种无限化的力量。

 

列维-斯特劳斯的话给了我们这样一个印象:人具有一种熵的本质,会毁灭一些“创造”,一些“自然”,而这些创造和自然是具有一种逆熵本质—活的、丰沛的、茂盛的动物性和植物性的,这一印象会误导人。植物和动物的确是高度不活跃的物质(所有的逆熵都是如此)的有机排序,但所有的生命都会反弹,只有它自身加强熵的过程,才能成功;植物和动物在其成为过程中自身只是一种太暂时、最终只是白费劲的迂回。

 

通过消耗因而脱开列维-斯特劳斯所谓的“结构”,所有的活的生物,都能参与到某种本地的熵增之中,并同时本地地生产出一个逆熵的过程。德里达所说的迟延différance,如果我们真的要将这一概念与逆熵这一概念相联系的话,首先是关于经济和迂回的。如果我们可以说,迟延是对留存和期望的安排,正如德里达在《论书写学》中所指出,如果我们可以说,对于那些人,也就是技术式、感知式存在而言,对于留存和期待的安排,是被第三留存改造过的,那么,我们应当能够基于迟延的概念,去重新定义经济和欲望(将其看作是通过这些转折和螺旋一样的迂回而形成的形式的汇合)。

 

不像那些纯有机物,被称作人类的存在物,是有器官的,也就是说,是在两个层面上逆熵(和有熵的):两者都是活的存在,也就是说,有机物通过生育而带来那些埋于进化的源头也就是薛定谔所说的负熵的源头的那些“次要的差异”,造成了逆熵。—这就是为什么列维-斯特劳斯会说,“人是只有在忙着生育时才是不生产熵的“的原因了。而且,人是人为或人工的存在,也就是说,人是器官式存在,能生产出除物种之间的差异之外的人类的那种差异—而这就是西蒙东所说的心理和集体的个人化过程。

 

人工制品总是一些迂回,这些迂回多少总是短暂的,像昆虫的类型,蜉蝣生命,是与那些玫瑰一样地没有为什么会这样地短暂的,而它们本身也是人为的。

而这些人工物,由于它们引发了艺术、制品和所有工艺品,还有科学,就能使它们无限化,并使那些接受它们的东西也无限化,也就是说,走出它们自己的目的,将它们投身到一种对于一个正在到来的许诺的无限的期待中,而光这个期待,就能刺穿那一不作区分的成为的视野。

 

你也许会反驳说,我对列维-斯特劳斯的反对,也就是说,器官式逆熵并不是有机的,而是构成了人这一逆熵物种,只是想说,器官性只是加快了熵过程,而熵过程则加速了终结的到来,而从这一角度缩短了那一根本的东西,也就是这一迟延的时间。但这恰恰是误解了我努力想说出的东西。

 

无疑,与热力学以及生物学和动物学相关的速度问题,是关键。但在这里,这是速度的政治问题,其中有各种对立的可能性,重要的是要知道,为了定义人类进化的动力,以什么方式、在什么层面上和多久地像Leroi-Gourhan所说的“对时间和空间的征服”增加或减少了熵。我一直以来努力打造的这一“自我文本”概念,恰恰是为了理解这一德勒兹所说的不光是提出的问题question,而是形成的问题problem。

 

5-感-知性间歇与宇宙式炫富宴

 

器官式存在能有目的地组织逆熵和器官学的工作,这些工作,我们称作逆熵。这就要依它们如何从事这一既是心理上,也是社会的组织,也要依赖于它们有没有去关照熵的和逆熵的力量,它们的行为构成了这种熵或逆熵,它们可以既无所谓地加快熵的释放,也可以想把地与它作出区分和延迟它--因此,这构成了一种迟延,也构成了西蒙东所说的个人化,这个人化,他与怀德海一样,认为是一个过程。

 

我们这些支持逆熵计划的人,是将逆熵理解为关照的,将它看作是一种出于关照的经济。这一关照的经济,不是一种人类式地改造世界的的力量,人类式,也就是将人类当作主人和占有者地。这是一种药罐知识,构成了为逆熵纪服务一种逆人类学,很像Canguilhem所构想的生物学的功能:作为技术生命之中的关于生命的知识,也像怀德海所设想的在思辨宇宙学中的理性的功能。

 

不消说,我们必须去识别在人类化的场地上人类化所产生的那些由逆熵所生产的“消极的外部性”。这不是为了抵消逆熵性,而是相反,是要通过培养一种不比生命更短暂的积极的药罐学从人化走向逆熵化,这种逆熵化是在成为过程中也带有,在宇宙中存在的一切,也都带着这一逆熵性。这一关照,就是这一逆人类学的要点,而这一点,列维-斯特劳斯由于忽视和一直有意审查法国古人类学家Leroi-Gourhan的思想,而是一直都忽视。

 

出现这一情形,是由于列维-斯特劳斯式的人类学是基于对器官事实的压抑上的,而勒瓦-古昂是一直关注这个的。列维-斯特劳斯也忽视了逆人类学问题,而逆人类学问题是走到人类学之外的。这一对器官性的奈的,是与耗费或巴塔耶所设想的耗尽概念相关:

 

每次,讨论的意义要依赖于有用世界的的根本价值--换句话说,每次,那个触及人类社会的的根本问题一被提及,...就有可能肯定:争论总是被夹裹,那一根本问题就被躲开。实际上,没有什么东西可以允许我们向人定义什么是对他有用的。

 

这里至关重有的是,这些总是献祭相关,也就是与“神圣逼我的生产”相关的的所谓的非生产性耗费’,是由某种关于失去的操作,来完成。每一种失去都在献祭、变圣和批准某个比作何存在物还更古老的存在物的拖欠(我是这样理解列维纳事在这一点上的看法的)。在这的原初的拖久的期限内,形成了感知性的间歇,它只能在逆人类学式地构想的宇宙总体中,作为它,来投射自己,也就是,必须将它当作是在熵之中创造分枝的知识和力量。

 

所有的感-知性分枝,也就是说准-因果公枝,都由一筱宇宙式的炫富宴而来,这炫富宴的确会毁灭大规模的差异和秩序,但同时也将一个巨大的差异,投身到了另一个平面上,构成另一个“放大的秩序”,来反对正在成为中的宇宙的无秩,没有这种从未知中投射出还未到来的东西,它就会成为一个没有独特性的宇宙。

 

耗尽,甚至也是一种社会功能,会直接导致竞赛式的和显然是反社会的分离行为。有钱人消费掉了穷人的失去,为穷人创造出了一个贬低和没落的规格,这最终导向奴役。现在,显然,现代世界正是从这个禁止奢侈的世界的无尽地传递下来的遗产,来构想其奴役的,将把这种奴役专门留给了无产阶级(Bataille, ‘The Notion of Expenditure’, p. 125.).

 

尽管如此,在这一被无产阶级化的世界,富人的耗费也仍然是不育,没有成果的:

 

被资本家拿来用作帮助无产阶级,并给无产阶级往社会等级的向上方向爬的些耗费,只见证了这些资本家的彻底地执行一个奢侈的过程。一旦穷人真的失去往上爬的可能,一点一点地,富人的快乐,也将空洞和中性化,让步给一种百无聊赖中的冷漠。

 

如今这个时代里,知识形式的自动化构成了经济的核心,我们的知识几乎在否定它自己不是知识,知识成了非理论的计算。我将在我正在写的新书里将从知识体和知识论的角度回到这一项目,书的题目就叫《知识的未来》,里面将讨论这么几个方向:

 

知识的未来这一问题,与工作的未来这一问题不可分;

知识与工作的问题,应该被转换为一种可供另选的工业政治,只有这种政治才能给法国和欧洲在成为中的位置,这一问题也事关将这一成为转变为未来。

 

6-成为,未来和逆人类学

 

我们关心的问题是未来,我们关心未来的工作、知识和这后面带来和产生的一切--因为这一切,最终是无法解决,融合进我们的成为的。不能溶解,就是不能被整合,不能被解决,如果没有上面说的这个关心,溶解也就意味着消失,我们人类的消失。而这一可能的溶解,在法则上,则是不可能的:我们无权就这样接受它,屈服于它。

 

列维-斯特劳斯无法体会这一仍严格、构成性地不可能的、激烈地不确定,仍有待到来的东西,与最可能、统计上可确定的东西之间的区分。

 

如果列维-斯特劳斯显然并没有意识到从哲学里出现的肯定了自然中的和自然之前的自由的、因而也是意志的超-因果性的很多看法,他在其中最终只看到一种熵的力量,这种力量加快了世界的衰落,远不够面对这些新差异时所兴起的区别和延异。于是,列维-斯特劳斯采取了虚无主义的角度,而这种虚无主义在他之前七十年,尼采就已宣告了它的到来。

 

我们不可以就这样接受了列维-斯特劳斯的角度。我们不能也不必去下定决心,将我们自己融入成为之中。我们也做不到,因为,这样做,将意味着不再向我们的下一代许诺那一可能的正在到来的未来,而且我们也不必要对我们的下一代这样做,因为,列维-斯特劳斯的推理是基于从哲学诞生以来一直在压制的对有感知性的灵魂的贬低,我们在这里所说的人类的反人类学层面,会使这一灵魂和存在得以从有机性向器官过渡。

 

列维-斯特劳斯提出,人类学应该被理解为热力学(熵学)。但他决没有考虑到由生命的技术形式(正如坎盖勒姆所描述)所产生的那一逆熵性,而灵魂就是以这一逆熵性为特点,其感知性(列维斯特劳斯所说的人的“作品/工作”),正是其中途结出的果实。

 

作何感知性的作品,作为人类感知性的果实,产生了成为之中的分枝和独特的差异,无法被归约到它的法则之中(对于这种法则而言,这种差异是不可能,半-因果的,因而在这种意义上说,它是思想的自由,伦理的自由和审美的自由)。正是在这上面讲,我们有必要读一下谢林。但这样一种感知性工作必然会动用药罐,这药罐会转而与它自己的姿态作对--这就是为什么启蒙会引发它的反面,也就是阿多诺和霍克海姆照着韦伯来描述的那种理性化会产生的原因。

在列维-斯特劳斯之前,瓦雷里、弗洛伊德和胡塞尔都要我们关注这一精神的双面性,这种精神,对于悲剧时代的古希腊人,就是他们的普罗米修斯、Epimethean和hermeneutic式的命运。但不像列维-斯特劳斯,悲剧时代的古希腊人,二十世纪的瓦雷里,弗洛伊德和胡塞尔们,都没有否认感知性存在物及其器官学条件的丰富的逆熵性。

 

那些无法理解被绝对的算法资本主义,也就是一种失去了心灵和精神的资本主义所带动的虚无主义,却仍抱着虚无主义态度的人,也常常这样否认这一逆熵性。这些人会落进虚无主义,是因为,这种丧心病狂的资本主义,不是因为已与其宗教根源断裂,将信念溶解到了他们认为,这种可循环??可算计的信托之中,而是因为这种,资本主义毁灭了所有的理论,正通过基于超计算式的对大数据的应用,来摧毁所有的理论知识。

 

资本主义失去了精神,导致了心灵本身的彻底的无产阶级化。要与这一事实的状态战斗,去恢复法则的状态,就要求我们给那一使这一事实的状态可能的数码药罐开出处方,我们必须开出一个关于法则的事实的新处方,认清这一药罐情景,并开出处方和找到治疗手段,以便形成一个新的知识时代。

 

列维-斯特劳斯的话语,是深刻地虚无主义的,赤裸裸地慌乱的,而且根本地悲观的--正因此,他的思想既不犀利(给人启发),也不理性。理性并不屈服于成为,而这其中,正是自由,也就是在那一作为对我们所说的“一致性”的阐释层面,也就是那一“目的”王国,与与那一配得上那一名字的未确定的视野的不可能性的各个不同层面相统一的。而这一致性层并不存在,正如怀德海指出:

理性,是经验中的一个因素,这一因素指导和批判着我们对于在想象中而不是在事实中实现的目的的冲动。

 

理性是一个器官,正如怀德海所说,而这一器官组织着从事实向法则的过渡,也就是说,它要在事实中实现法则,而法则,是新的东西,是逆熵的:

 

理性,是那个要强调新意的器官。它向我们提供判断,通过这种判断,观念上的实现,是要作出强调,通过这种强调,观念上的实现,就过渡到了目的的实现,因而也到达了事实上的实现。

 

各种各样的一致性,都是许诺--它们是内在地不可能的,也正是因为这个,它们使得一种人身上的逆熵性变得可欲望,而这种人身上的逆熵性仍是有待到来的,有待到来,也就是说,在当前看上去还是不可能的。这一不可能性,是我们的春天,在普遍的败坏的深冬,它又回到了我们身上,这一春天,是我们这个已不可居住的地球上的宇宙,虽然,这一宇宙已成了下面两种倾向的场地:

 

    ...物理自然的慢慢的败落,给了我们一种冥冥之中的一切都不可避免的感觉,使我们觉得能量在衰退,而另一个倾向,是展现在每年春天里自然的复苏,以及生物进化的向上。...理性是来自历史中的发源因素的自律。

 

列维-斯特劳斯和他的熵式人类学中所缺乏的,正是这种正是这一自律。


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