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拉斐尔，《雅典学院》（局部），1509-1510，湿壁画. 图中人物为毕达哥达斯.
两年前，日本当今颇为活跃的思想家柄谷行人出版了《哲学的起源》一书（中译本由中央编译出版社于2015年出版）。乍看之下，这是一个非常大胆的题目：要在不到三百页的单行本篇幅里把“哲学”的“起源”讲清楚，几乎是不可能的事——单是“哲学”和“起源”这两个词，就足够分别讨论三百页。而在柄谷行人自身的思想脉络里，一部讨论“哲学”的书似乎也有些奇特：在完成了标志着思想转变的《跨越性批判》后，柄谷行人开始形成了自己的思想体系，而后写就的《世界史的构造》一书可谓集大成之作。值得注意的是，《哲学的起源》系列连载始于2011年7月的《新潮》，可以说是紧接着《世界史的构造》（以及《阅读〈世界史的构造〉》）出版之后。在以“交换样式”为着眼点“重写”马克思的巨著完成后，柄谷行人为什么要转向“哲学的起源”这个看上去和他的思想体系相去甚远的话题？
据柄谷行人自己说，《哲学的起源》可以看作是对《世界史的构造》的一个补充，而且是一个重要的补充：在这部著作中，柄谷行人试图“探究”（用一个标志性的柄谷行人术语）的不是“哲学是什么”之类的抽象问题，也不是在古典学的意义上对哲学的历史进行知识考据；相反，对于“哲学起源”问题的讨论，只有被镶嵌在柄谷行人的“交换样式”体系中来理解，才不会见木不见林。简言之，《哲学的起源》的工作是，以爱奥尼亚而非雅典为中心，考察如何通过所谓更高层次的“交换样式D”（柄谷在上述多本著作中都提到过对人类社会交换方式的四种分类：A.赠与和还礼，B.掠夺和再分配，C.商品交换，D.X）），重新实现曾经在游牧社会中存在过的、以个体间的交换互酬原则为代表的“交换样式A”，以克服现代性状况下民族、国家和资本所形成的循环圈。就此而言，站在传统的哲学史立场上批评柄谷行人的具体论述，恐怕就难以打中要害。不过，我认为这也未必是说，脱离《世界史的构造》，《哲学的起源》就无法被单独理解。
那么，暂且把“交换样式”的体系放在一边，看看柄谷行人在书中提供的另一个切入点：他指出，迄今为止，无论是自由主义还是极权主义，对于政治社会的理解都是建立在“个体”与“集体”的关系这一预设基础上的，而“丧失了个体与个体的关系层次。个体与全体的看法本身是由个体与个体的关系而来的，这一结构恰恰被忽视了。处于这种思考回路之中，就无法历史性地把握社会。”早在《探究II》等著作中，柄谷行人就尝试重新定义“个人/个体”，将它从契约论政治哲学传统中作为“共同体的基本组成单位”的规定下解放出来，放入到与他者的多重关系中去。因此，在《哲学的起源》中，柄谷行人对于爱奥尼亚哲学的再解读，也可以放在作者自1990年代以降、关于“个体”的思想线索的延长线上进行理解：即试图确立一种以个体与个体的关系为基础的、游动而松散的政治社会。于是，交换样式之间的区别，也可以被转而理解为“共同体”（契约论传统下以“个体”和“国家”为基本框架的政治实体）与“社会”（以个体之间的多样性关系为基础的政治实体）的区别或对峙。
如果从政治社会的结合方式的角度出发，就能理解为什么一部题为《哲学的起源》的著作，既没有像施特劳斯那样讨论柏拉图的隐微教诲，也没有像海德格尔那样考察赫拉柯利特著作中的“存在”问题，而是在谈论一个看似和“哲学”没有太大关系的概念：isonomia。关于这个语词，《哲学的起源》并没有给出一个明确的定义。它既是一种政治原则，也是一种经济原则，也是一种形而上学原则，它指的既是基于“自然”的整体性（巴门尼德的“一”），又是不区分公共和私人的政治（苏格拉底），又是自由和平等的统一（爱奥尼亚的游牧社会），等等。大竹弘二指出，isonomia一词在词源学上可以分成两个部分：表示“平等”的前缀“iso-”和“-nomia”。而“-nomia”的意思既和“nomos（律法）”相关，也和“nemein（分配）”相关——因而，在前一种意义上，可以说“isonomia”的意思是“法律面前的平等”，而在后一种情形下则可以理解成“平等分配”，也即公民间财产和政治权利的平等分配。[1]
在柄谷行人的论述中，isonomia主要是爱奥尼亚政治思想的特质：“Isonomia不单是理念，它在爱奥尼亚各城市确实存在，并在爱奥尼亚没落之后，在其他城邦作为理念蔓延开去”。Isonomia作为一种独特的政治思想原则，指的是不存在任何支配性政治—经济集团、“自由”和“平等”在其中得到统一的实现（接近于巴利巴尔笔下的“equaliberty [平等自由]”）。它超越了雅典城邦奉行的民主制，因为据柄谷行人说，雅典的民主事实上是以国内阶级对立、国外对他国（城邦）进行政治支配和经济掠夺为基础的。换言之，爱奥尼亚注重工商业和自由贸易的经济样式和雅典轻视商业、注重军事发展的区别，构成了政治思想上“isonomia”对峙“民主”的格局。可以说，在柄谷行人的思想语境中，如果“民主”是“共同体”的原则，那么“isonomia”就是“社会”的原则；同样，如果“民主”是催生传统意义上的“古希腊哲学”的条件，那么“哲学的起源”就是试图超越这种“民主”的“哲学”而迈向“isonomia”的“哲学”。
不同于雅典和斯巴达，爱奥尼亚没有形成土地所有者和无地劳动者之间的阶级对立，也不受传统氏族社会结构的约束，在其中生活的市民社会自然而然就是一种建立在个体自主选择基础上的政治形态。“由各个共同体迁移而来的殖民者组成的爱奥尼亚，从一开始就存在着‘个人’。爱奥尼亚的城邦是由这样的‘个人’[订立的]‘社会契约’而来的”。工商业的自由贸易、无氏族结构羁绊的独立个体、自由迁移的空间、基于个体选择的政治联合，这些条件构成了isonomia的社会基础；柄谷行人在这里使用“社会契约”一词，不是对契约论思想传统的继承，而是对它的挑战和改写：“社会契约”不再是从政治共同体为了证成自身的合法性而从既定状态回溯性建构出一个“前政治状态”的产物，毋宁说，如今“社会契约”为的是“确定”个人的自由和平等，而不是“消除”个人对于死于暴力的恐惧；“社会契约”标志着向多样的社会关系敞开，而不是宣告一个封闭共同体的成立。“爱奥尼亚的城邦在某种意义上就是工商业者的议事会。在非国家独占式交易的情形下，交易利润得以被平均化。……isonomia根本上是以游动性为前提的，并且，为爱奥尼亚带来新的游动性的，正是工商业的发展”。
柄谷行人不是一个空想社会主义者。在其思想实验般的论述背后，他始终试图为自己的观点找到历史依据。因此，爱奥尼亚不是一个一去不返的“伊甸园”——柄谷行人认为，历史上与爱奥尼亚社会有着相似结构的，是十世纪至十三世纪的冰岛和十八世纪美国的城镇共同体：“冰岛的自治社会和美国的城镇共同体使我们能推测爱奥尼亚城邦得以可能的条件”，内部拥有广袤的、供人口自由迁徙的疆域，而外部没有周边国家的威胁。但是，一旦落实到历史，isonomia的现实困境就暴露无疑了：不注重军事发展的爱奥尼亚最终被雅典殖民，而同样体现了isonomia政治理想的美国城镇共同体，则是最终走向了联邦共和国，“开放的社会”再一次变成了“封闭的共同体”——要么被消灭，要么内部实行政治上的集中，isonomia似乎无法避免上述悲惨结局。“游动性（自由）带来平等，但为了保持下去，游动性的可能空间就必须扩张。这里蕴含着iosonomia=城镇政治的矛盾。美国的独立革命的目的是保卫城镇和邦联，同时却令它们消失了”。美国革命虽然是对isonomia理念的继承，同时也因其成功而悖论性地中断了城镇共同体的isonomia传统。不单如此，就爱奥尼亚本身而言，isonomia的实现从某种意义上说也是不充分的，因为爱奥尼亚的公民对此并无自我意识。在对毕达哥拉斯进行重读时，柄谷行人明确指出，毕达哥拉斯之所以接受并主张表象世界与数字的真理世界的“二重世界”区分，根本上源于他在爱奥尼亚受挫的政治经验：由于缺乏哲人的引导，民众最终倒向了僭主政治。——可是，一旦有了哲人的“引导”，一个奉行isonomia的“社会”还是先前的那个同时实现了自由和平等的社会吗？柄谷行人的爱奥尼亚的悖论在于，只有在公民对于isonomia不自觉的情况下，isonomia的实现才是可能的；一旦isonomia成为一个概念、原则或教诲，它就从内部瓦解了。“为了实现isonomia，需要的不是民主，而是哲人的统治。结果，对于isonomia的追求在某种意义上变成了最为反isonomia的政治形态，或者说最为反自然哲学的哲学”。
为什么说是最为“反自然哲学”的哲学？在柄谷行人看来，爱奥尼亚自然哲人并不是不问政治的学究；恰恰相反，他们对自然的研究和关注其实体现了以“自然”为准则的isonomia的政治原则。他们被后人误解为不关心政治、只会卖弄修辞的智术师，是因为在公元前五世纪中叶，随着雅典帝国的兴起和扩张，原先各个自治城邦变得有名无实，爱奥尼亚的自然哲人也纷纷出走到雅典（有点类似于二战期间许多思想家跑到美国），成为知识贩子——雅典人虽然肌肉发达，脑子却不怎么灵光，于是需要老师。这和我们一般对于雅典的理解相去甚远。多亏了历史学家们对于伯罗奔尼撒战争的描绘，人们一般认为斯巴达人穷兵黩武，纪律严明，雅典人则贤明爱智，言论自由。柄谷行人却说，爱奥尼亚的哲人去雅典贩卖修辞技巧，当然违背了自然哲人从事哲学的初衷，但这也是不得不然：“将辩论术只当作支配的技艺的不是智术师，而是雅典市民。……在发展出辩论术的爱奥尼亚，辩论术并不是支配他人的技艺。法庭也好民会也好，辩论术对商讨都是不可或缺的，它是共同探讨交流的手段”。于是，在雅典城内没有资格参与公共政治事务、对于雅典帝国本身也失望透顶的智术师，不得不将自己变成非政治的存在。
在此，或许可以对柄谷行人提一个问题：如果说历史上曾经存在过的、实现了isonomia理念的爱奥尼亚最终面临被侵略或政治改革的两难，那么isonomia的真正实现，就似乎只有在一个类似法国哲学家科耶夫（Alexandre Kojeve）所设想的“普遍均质国家”中才有可能。然而，在当今资本发展遍布世界各个国家各个角落的政治—经济状况下，一种普遍实现的、游动性的、以个体为基础的松散联合，难道不会陷入内格里和哈特设想的“帝国”形态之中？康德意义上的“永久和平”状态，岂不是在“帝国”的治理下得到了最好的保障？由此，从作为城邦政治原则的isonomia退回到作为思想理念的isonomia，就不单单是爱奥尼亚自然哲人面对现实政治处境时做出的回应方式，同时也是在全球资本主义背景下设想“被压抑者的复归”可能性时不得不采取的策略——也就是柄谷行人面对现实政治处境时不得不做出的回应方式。与游牧民族的爱奥尼亚民众不同，从自然哲人一直到苏格拉底，哲学家们只能从思想上认识和反思isonomia。事若至此，那么由isonomia发展出来的政治思想，与空想社会主义又有多少距离呢？
[1]大竹弘二「イソノミアの名、民主主義の名」、『atプラス』15、同前、五十頁。
