来源：豆瓣

《鲍里斯•格洛伊斯》读本，2012上海双年展

文/鲍里斯•格罗伊斯

译/戴章伦

当代大众媒体普遍认为，宗教的回潮是目前全球政治及文化领域中呈现出的最重要因素。如今人们所谈及的宗教复兴显然不是指弥赛亚的二次复临或某种新的神明及先知的显现，而是指一些宗教心态已从文化的边缘地带晋身为主流。倘若情况诚如上述所言，而似乎又有相关的统计数据加以证实，那么我们要问：是何原因使得这些宗教心态成为文化主流。

在全球信息市场中，意见（opinions）的生存和传播遵循着一套达尔文式的“适者生存”的模式。那些最能适应传播条件的意见就最有可能成为信息市场中的主流。然而，现今的意见市场是以复制，重复和同义反复为特征的。人们对当代文明的一种普遍理解认为，在整个现代化进程中，当代文明意味着哲学取代了神学，未来导向取代了过去导向，主观印证取代了传统教化，创新取代了忠于本源等等。然而事实上，现代并非是一个废除了神圣的时代，毋宁是一个神圣在世俗空间里传播，变得民主化，全球化的时代。迄今为止，仪式、重复和复制都与宗教相关。过去人们在神圣而与世隔绝的地方进行着它们。而到了现代，仪式、重复和复制却成了整个世界及文化的宿命。一切都在自我复制：资本，商品，技术以及艺术。从根本上说，甚至进步也是复制的——它不停地反复摧毁那些无法被迅速而有效地复制之物。在此前提下，综合目前宗教的各种临床表现来看，它的勃兴并非出乎意料。宗教总是通过各种媒介渠道（media channels）起作用，这些媒介渠道从一开始就是传统宗教实践的延伸化及世俗化产物。现在，就让我们对这延伸化及世俗化产物中那些尤其涉及宗教在当代世界中生存及勃兴的各种因素做一番考察。

IRWIN, 《艺术的尸体》， 2003–2004. 混合装置 (木头, 纺织品, 蜡, 毛发,花瓶, 鲜花).  鸣谢 Ga 

（一）互联网及信仰自由

当代西方世俗民主社会的政体是一种信仰自由的政体，宗教——任何宗教都在这种政体之下运作。信仰自由意味着：每个人都有自由选择自己的信仰，每个人也都有自由按照自己的信仰去组织自己个人化的生活方式。然而，这同时也意味着，这种社会不容许将任何一种信仰，包括无神论信仰，强加于公众生活或国家体制。与其说启蒙运动的意义是让宗教销声匿迹，不如说它使宗教变成一种私人选择，使宗教退回到私人领域。如今，宗教已像艺术与设计那样，变成了一种个人品味。然而，这并不意味着宗教就此被排除在了公共讨论之外。谈及宗教与公共讨论的关系，让我们不禁想起康德在《判断力批判》（1790）中关于艺术与公共讨论关系的论述：人们可以公开谈论宗教，但无论是谈论者本身还是整个社会，都不应当从这种讨论中得出任何强制性的结论。对某一宗教信仰的委身只能是一种主权化的个人选择，不能由公共权威，包括任何民主化的法制权威所制定。更为重要的是，如同在艺术中的情形一样，这种个人委身无需被公开讨论或取得公共合法性。也就是说，它是无需经由进一步讨论就被公然接受的。个人信仰的合法性并非基于其强大的说服力，而是基于个体委身于某一信仰的主权权利。

在这一点上，信仰自由从根本上与科学研究的自由不同。在某一科学的讨论中，你可以赞成或反对某种观点，而每种观点都必须有相应的事实依据或是已被既定公理所证实。至少理论上，每位参与其中的讨论者都无疑可以自由地发表自己的见解，争取得到赞同。然而，人们不能说自己坚持如下特定的科学观点：它既不能被证实又可能违背了一切事实依据，同时又无法引入任何貌似合理并颇具说服力的论据来自圆其说。此种对于明确公理的负隅顽抗，对于既定事实和逻辑常识的视而不见，会被认为是几近疯狂的。倘若某人行使自己的主权去坚持上述科学观，而又无法通过理性的讨论来使自己所持定的见解成立，他就会被科学界排除在外。

这意味着，当代西方的自由观是模棱两可的。事实上，关于自由的讨论总是围绕着两种激进的自由观来展开：无条件的信仰自由以及有条件的，制度化的科学主张的自由。前者有赖于主权自由（sovereign freedom），它允许我们在一切公意和公理之外做出个人化的选择；后者则有赖于个体是否能够证明自己的观点，使这些观点成立，以符合那些已然公开确立的规则前提。由此不难看出，所谓民主自由的社会观念也是模棱两可的。当今的政治自由既允许我们将这种民主自由部分地解释为是一种主权自由，又允许我们将其部分地解释为是一种制度自由；既允许我们部分地将其视为一种关于政治委身的主权自由，又允许我们部分地将其视为一种关于政治讨论的制度自由。然而，无论我们如何从总体上去谈论现今的全球政治，有一件事情是确实的——即它已经越来越多地受到作为全球首要沟通媒介的网络的影响，甚至被它所规定。而网络是支持个人化的，无条件的主权自由从而针对科学的，有条件的，制度化的自由的。

Rabih Mroué, On Three Posters. Reflections on a Video Performance, 2006. Video (color, so 

在大众媒体的早期阶段，也就是以报纸，广播或电视为主的阶段，保证人们能够自由发表见解的唯一可能方式便是从制度上确保人们可以自由地进入这些媒体。任何关于意见自由的讨论都集中在代表的政治（politics of representation），集中在诸如谁人以及何事能被放到新闻里成为公共政治议题，或反之被排除在外。而如今，所有人都无须经过某种合法认证和讨论就可以自由地创建自己的网站。互联网的意见自由，其作用类似于个体委身的主权自由——它既不是基于理性讨论的制度自由，也不是关于包容与排除的代表政治。如今，我们正经历着互联网所带来的公共媒体空间的极大私有化：MySpace（www.MySpace.com）以及YouTube（www.YouTube.com）上的私人交谈代替了早先的公共讨论。先前的口号曾是：个人的即是政治的；互联网时代的真正口号却是：政治的即是个人的。

显然，这种新的媒体形态更支持宗教而非科学，更支持主权化的宗教政治而非制度化的世俗政治。互联网成为了这样一种空间：它为当今极富侵略性的宗教运动进行自我宣传，展开全球性的行动提供了可能性，它们由此可以无需任何机构作为其代表，也无需向任何权威申请认证。互联网为这些宗教运动提供了完整的主权并使其能越过那经过公议才能获得的合法性来进行运作。在这个意义上，宗教在当代的回归可以被视为是制度自由占主导数十年，甚至数个世纪后，主权自由的回归。

相应地，这股宗教浪潮也直接地与全球范围内的个体消费自主权的不断发展，以及快速增长的全球资本投资相关。两者都有赖于互联网以及其他打破国家民主制度界线的数字化沟通媒介。总之，宗教及经济领域的实践都预示着传媒界将成为一个个体自主决策及行动的竞技场。此外，资本投资与宗教委身之间还隐含着深层的相似性：二者都通过语言起作用，却同时超越了语言——语言在这里被理解为是一种（自我）解释，（自我）辩护，（自我）合理化的方式。

陈佩之, 1号光, 2005. 数码录像投影 (彩色, 无声), 14分钟, loop.  感谢 Greene Naftali Gallery 

（二）宗教仪式及机械复制

人们常把宗教理解为是一套既定的意见，比如是否应当允许避孕，女人是否应该带头巾。然而，我想要指出，任何宗教都并非是一套意见，而主要是一整套仪式。宗教仪式是指一种无意见状态，一种无主张态度（a-doxia），因为它涉及凡人之意见所不能企及的诸神或上帝的意愿。宗教语言是一种重复的语言，它之所以是重复的，并非因为其主体们（即信徒们）想要反复宣称或传达他们所坚持的某种特定真理。在这里，语言被植入进了仪式之中。仪式是重现（re-enactment）一种从根本上无法言传的真理之启示。重复一种既定的宗教仪式即是颂扬与那不可言传的真理的相遇，接受这种真理，回应上帝的爱并对那启示之奥秘保持敬虔。宗教的话语赞美上帝，并希望以此取悦上帝。宗教话语不同于科学话语，它并非是真理与谬误的对立，它乃是敬虔与亵渎的对立。

就其本身而言，仪式无所谓对错。在这个意义上，仪式标志着意见自由的零点，即免除任何意见，免除任何必须持有意见的义务的自由。宗教仪式可以被重复，也可以被废止或修改，但不能被合法化，被批评或被反驳。相应地，原教旨主义者并非指那些坚持一套既定意见的人，而是指那些坚持一套既定的，不能被废止也不能被修改的仪式的人，他们坚持这些仪式必须被忠诚无误地重复。真正的原教旨主义者并不在乎是否信守真理，而在乎仪式是否正确；不在乎从理论上，或者神学意义上阐释信仰，而在乎宗教的物质形式。

现在，倘若考察那些在当下特别活跃的宗教运动，我们会注意到它们主要都是一些原教旨主义运动。传统上，我们倾向于区分两种不同形式的重复：第一种，以精神重复精神。也即对真理，内在本质以及一种宗教信息的重复；第二种，重复一种宗教仪式的外在形式。这两种相互对立的重复——对活的精神与死的教条的重复——主导着所有西方宗教话语。第一种重复几乎一直被认为是真正的重复，是对于宗教传统的一种信实而内在的延续。这种延续方式也预示了它与那种仅仅只是外在的，符合惯例的，充满历史偶然的传统形式间的可能断裂。甚至不如说，这种延续本身要求这种断裂。此种对于宗教传统的唯灵论阐释——即从内在精神层面信守某一信仰的本质——赋予了此类信徒一种权利：他可以在不违背信仰真义的前提下对宗教的外在物质形式进行调整，使其适应不断变化的历史语境及历史背景。这种能在不丧失其内在本质的同一性的前提下进行自我转换以适应不断变化的环境的宗教传统，通常就被盛赞为是一种有生命力的，具有强大精神力量的，能够保持自身活力及历史渊源的宗教传统；而另一种与其相对的宗教传统，它只是拘泥于表面的字句，恪守外在的形式以及虚空的仪式。这样的传统通常会被认为是有问题的，缺乏生命力的，甚至是从根本上背离传统之真意的，因其只是机械地复制那外在的，死的形式。这正是所谓的原教旨主义，它信守那与精神相悖的教条。

Joshua Simon, Shahids, 2003–2008. Video collage (colour, sound), 20 min., loop.  Courtesy 

然而也正是基于上述原因，宗教原教旨主义本身一直具有一种革命性的维度：它与精神政治（politics of spirit），如改革的政治，具有变通性的，倾向于适应时代精神的政治相决裂；它拥护那暴力的教条政治（violent politics of the letter）并以此取代精神政治。因此，或许可以把当今的宗教原教旨主义看作是欧洲启蒙运动以及唯物主义世界观的最激进产物。宗教原教旨主义是精神已死，灵性尽失之后的宗教。在物质的世界里，精神应该灭亡，剩下的只有教条，物质形式和作为事件的仪式。换言之，物质形态上的宗教差异已无法通过精神性的同一来弥补；外在仪式的决裂亦无法通过对宗教真理的内在精神信守来弥合。物质形态的差异如今就是一种差异而已，它不具备任何涉及本质，存在及意义的深层基础。在这个意义上，原教旨主义宗教运动是宗教解构的产物。如果意义，感知及意图都无法稳固，那么对宗教信仰的信实重复就只能是与任何意见，意义，感知及意图都无关的直接而机械的复制。伊斯兰教在这点上是特别好的例子。众所周知伊斯兰教禁止生产任何图像，然而它却不禁止使用和复制那些已然存在的图像，尤其是那些“机械地生产”出来的图像，如摄影或电影。为此，我们不能再老生常谈地说伊斯兰教不现代了，很明显，它是后现代的。

在其1968年的著作《差异与重复》中，吉尔•德勒兹认为，直接重复（literal repetition）是极度伪劣的（artificial），在这个意义上，它是与一切具有天然生命力，不断变化发展的东西相冲突的，包括自然律与道德律[1]。因此，进行直接重复是在生命的持续进程中造成一种断裂。瓦尔特•本雅明在其对历史哲学的评论中也描述了那种打破历史持续演进，在当下直接重复过去的真正的革命。他进而指出，资本主义是一种沦为仪式而缺乏神学的新型宗教[2]。然而，直接重复并非只是一场由资本导致的革命或其对立面。也即，它并非仅仅只是一种逆历史潮流而动的暴力行为，它更是反生命的。或许可以认为，直接重复是一种个体自我神化和不朽化的方式——不朽的主体预备好将自己交付给这种重复。

工人阶级在现代工业文明中进行着同样重复，异化，而充满仪式化的工作并非偶然，他们由此通过19至20世纪兴起的社会主义运动来将自身神圣化。然而，与此相对，富有变通性，作为创新精神化身的知识分子及艺术家却因无法进行重复和复制仍旧被认为是世俗的（profane）。尼采早已谈及这种直接重复——同一物的永恒轮回。尼采把它看成是上帝和精神已死之后，思考不朽的唯一可能途径。在此，宗教仪式的重复与对表象世界的直接复制间的差异消失了。我们可以说宗教仪式是机械复制的原型（prototype）。在整个现代化进程中，机械复制主导着西方文化，一定程度上，它也将继续主导当今的世界。这意味着，我们可以将机械复制理解为是一种宗教仪式。正因如此，原教旨主义宗教运动才会在我们的时代如此大获成功，因为它整合了宗教仪式与机械复制。

对本雅明而言，机械复制意味着灵光的消逝，意味着他视之为一种独特体验的宗教经验的丧失[3]。本雅明把宗教经验描绘成是一种独一无二的精神体验。在这个意义上，他自己由于对意大利风景的迷恋而勾起的体验便是一个例子，这种真实体验极富个性，它正是那在复制过程中丧失的东西（它是一种关于生命的幸福感，丰富感以及生命之强度的体验）。然而，也许有人会争辩说，真正的宗教经验应是关于死的经验而非关于生的经验，它应于生中经验死。因此，当人们把机械复制理解为是对那死的图像的无生命的重复时，他们也就由此把它看成是一种真正的宗教经验。事实上，正是灵光的消逝折射出了现代语境中那最为激进的宗教经验。自此，人类从中发现了那机械的，机器般的复制和再生（reproductive），或许也可以说，发现了人类自身存在的死的向度。

（三）数字化的宗教

然而，正如前文所述，新一波的宗教运动主要还是通过网络来进行，主要还是依靠数字化的手段，而非机械复制。在过去的几十年中，录像已成为当今宗教宣传的首选媒介，这些录像经由电视频道，网络以及音像商店等不同的渠道发行。最近几个活跃的，甚至富有攻击性的宗教运动尤其使用了这种宣传手法。各种关于自杀现象，人肉炸弹者的自白视频以及其他各种反映激进伊斯兰精神的录像对我们来说早已不再陌生。同时，新的福音运动也在如法炮制。如果你要求这些运动的对外联系人提供给你运动的相关信息，他们一定会首先给你寄来录像。一般传统的宗教宣传媒介是手抄本，书，画像或雕塑。如今不同的宗教运动都以录像作为呈现自我的主要媒介，这是一种较新的现象。于是问题来了，机械复制与数字复制之间的差异为何？这种差异如何影响着当今宗教的命运？

在这点上，我认为当今宗教运动把录像作为其首要媒介正是这些运动信息的本质。它并不是外在于人们的宗教理解的——这构成了这一媒介运用的基础。这里并非是指麦克卢汉意义上的“媒介即信息”。而是我认为，在这里，信息变成了一种媒介——一种既定的宗教信息变成了数字代码。

鲍里斯•格洛伊斯, 媒体宗教, 2006. 视频讲座 ，25 分钟., loop.   

数字图像总是喜欢匿名地经由一些信息中的开放领域进行自我生成，自我繁殖和自我发布，这使得人们很难甚至无法找到这些信息的源头，如同很难找到许多神圣宗教的信息源头一样。与此同时，相较于任何一种已知的技术，数字化似乎能更有效地保证对于某一文本或图像进行原样复制。当然，不会有和图像文件数量一样多的图像。在复制和传播的过程中，图像文件保持着同一性。然而，图像文件（image file）却并非是一种图像，它是不可见的。数字图像是那不可见的图像文件或图像数据的可视化结果。只有电影《黑客帝国》（1999）中的主角才能看到图像文件和数字代码。而一般的观众则无法获得那神奇的药片，让他/她可以像电影中的主人翁那样进入那不可见的世界，隐藏在数字图像背后去直接对抗数据本身。并且，这样的观众也无从掌握这样一种技术——他/她能直接把数据转存进大脑之中，并以一种纯粹的，不可见的痛苦模式去体验它【正如电影《捍卫机密》（1995）中的主人翁那样】。（事实上正如我们所知，纯粹的痛苦是对那不可见之物的最恰当体验）。数据能被可视化，能变成一种可视图像。此处，我们面临一种常见的精神/物质二分情境，这种二分情境在这里被重新阐释为数据文件及其可视化之间的二分，或是“非物质的信息”与“物质化”的图像（包括可视的文本）之间的二分。用更加神学化的术语来说，数字文件的作用就如同天使——如同一位传达神圣指令的不可见使者。而人类始终（被判定）处于这些信息和指令之外，因此他们注定只能思考这些信息的可见形式。在此，我们面临的情形是：形而上学层面的神性/人性的二分转换为了一种技术层面的二分。正如马丁•海德格尔指出的，这种转换之所以可能，因为这种二分从一开始就是技术性的。[4]

展开来说，一个能被看见的数字图像不能仅仅只是被展示或被复制（一个模拟图像也能如此），它必须始终处于一种被表演（stage）或被演绎(perform)的状态。这里，图像开始变得有些类似一首乐曲。通常来说，一首曲子的乐谱并不等同于这首曲子本身。乐谱是无声的，是不可听的。它要变成一首可听的曲子，它就需要被演奏（perform）出来。人们也可以说，数字化将视觉的艺术（visual arts）变成了表演的艺术（performing arts）。然而，要表演某种东西就意味着你要阐释它，背叛它，甚至摧毁它。表演即阐释，阐释即滥用。如果原型（the original）不可见，情形就会变得尤为复杂：如果原型可见，就可以将其与复制品对比，从而可以对复制品进行修正，减少失真的感觉；然而如果原型不可见，就无从对比——任何（原型的）可视化，与（不可见的）原型之间的关系就始终是不确定的。人们甚至可以说，任何一种表演本身都变成了一种原型。

Sang-Kyoon Noh, Twin Jesus Christs, 2001. Sequins on polyester resin and fiberglass 

并且，如今的信息技术已然日新月异。硬件，软件，一切皆然。仅仅因为这个原因，每一种不同的新兴技术所带来的可视化功能都在对图像进行着转化。如今的科技以“代”来构思，比如我们会说“电脑的时代”，“摄影的时代”以及“影像的时代”。既如此，也必然会产生一种隔代冲突的俄狄浦斯情结。任何人，如果你想要将自己旧的文本或图像文件转换进新的软件就会体验到当今技术中的这种俄狄浦斯情结。许多数据会因此被毁，变为空无。生物学的隐喻表明了一切：生命和技术都因这种俄狄浦斯情结受到了玷污，技术被认为是反自然的，然而它现在却恰恰像生命一样成了非同一复制（non-identical reproduction）的媒介。本雅明在其名著《机械复制时代的艺术》一书中提出的一个核心设想是：只要有一种足够先进的技术，就能确保原型和复制品之间的物质性同一。然而随后的技术发展与本雅明的设想并不相符 [5]。恰恰相反，现实情况是，技术朝着更加多元化的方向发展——仅是复制品就可以被生产和发布，视觉图像也因此更加多元化。即便技术能确保同一数据的不同可视化达到视觉上的同一，然而因其所显现的社会语境不断发生着改变，这种可视化本身仍然是不同的。

使不可见的数据变得可见，这一举动类似于——使那寓于可见世界形貌之中的不可见世界显现出来（用《圣经》的术语来说就是神迹奇事），宗教仪式正是在这种显现之中产生的。在此，数字图像的作用类似于拜占庭的圣像画——它是不可见之数据的一种可见表征，而数字代码似乎确保了它的不同可视化图像间的同一性。因此，这种同一性是建立在物质及技术层面的，而并非是在精神，存在或意义层面。由此，对于直接复制的承诺，也就似乎获得了更坚实的基础——终究，数字文件还是比一个看不见的上帝更物质，更有形有体。然而，数字文件却仍是隐而不现的。这就意味着，自我认同仍然是一个信仰问题。确实，我们被迫相信，每种特定数据的可视化都是相同数据的显现；正如我们不得不相信每一次既定的宗教仪式的上演都指向同一位不可见的上帝。这表明，关于何谓同一，何谓差异，何谓原型，何谓复制的问题就变成了信仰问题，变成了一种无法完全从经验或逻辑层面予以证明的主权决断。

数字录像从技术上确保了在此世间可能的永久重复，并以此来代替了那据称在彼世界等候着我们的关于精神不朽的应许。这种重复，因其可以中断历史时间的流变而成为一种不朽的形式。这是一种新的唯物主义愿景——这些新兴的宗教运动实际上要提供给其信徒的，是要远离过去神学的形而上不确定因素，从技术上确保不朽。仪式和录像，这两种实践都将人类的行为带入一种循环之中，由此实现了一种新的尼采式的不朽——同一物的永恒轮回。然而，这种新的技术性保证仍旧是一个信仰和主权决断问题。若是将两个不同的图像视为是同一图像的复制品，或是同一数字文件的可视化——这意味着人们更看重不朽而非原创；若是将它们看作是两个完全不同的东西则是更看重当下的原创而非不朽的愿景。这两种选择都必定是主权决断的，也都是关于信仰的行动。

注释：

1，吉尔•德勒兹，《差异与重复》，保罗•巴顿译（伦敦Continuum出版社，1968年版，2004年再版）

2，瓦尔特•本雅明，《历史哲学论纲》，见于《启迪》文选。汉娜•阿伦特编辑，H. Zohn译（纽约Schocken Books出版社，1969年版261页）

3，瓦尔特•本雅明，《机械复制时代的艺术》，同上，211页

4，马丁•海德格尔，《正念》，帕维斯•易马德及托马斯•卡拉里译（伦敦Continuum出版社，2006）151-155页5，见瓦尔特•本雅明，《机械复制时代的艺术》