高士明主持杜赞奇场的演讲（2010年11月）

有情有义的知识和有情有义的思考

我作为一个参与者，作为一个听众，我从这场印中对话中学到了什么？

首先，我前所未有地在自己的思考中意识到了“历史脉络”、“发言位置”和“问题意识”之间的密切关联。我们都处于某一特定的历史脉络之中，尽管这一脉络许多时候会被意识形态切断，但是我们的工作就是要再历史化、重新脉络化，接续起我们与各个时期的历史关联，反复地使意义再脉络化，这样才能找到我们的发言位置和问题意识。发言位置与问题意识都不是先在的，而是在与不同的事件和问题的纠结中建构起来的，是我们的感情之所在。要认清我们的历史脉络-发言位置-问题意识，要对这些东西自觉，否则思考就是非历史性的。

第二，我从陈光兴（编注：台湾交通大学社会与文化研究所教授，《Inter-Asia Cultural Studies: Movements》 期刊执行主编）和南迪（Ashis Nandy，阿希斯·南迪，印度积极投身于政治思考的重要思想家）在杭州的聊天中学到了一点，就是要学会与活着的人对话。我们现在坐在同济欧洲文化研究院，墙上有这么多伟大的学者和思想家，我们所有有志于读书的人，有志于思考的人，都在与他们对话。但是，我们思想的对话者不必只是那些遥远的伟大作者，已经成为经典的作者。要学会与活着的人对话。活着的人身上牵连着与我们共同的历史，从活着的人身上感受到的不止是知识、观点和思想，还有困惑、情绪、关切以及与我们相连接的问题意识。这种对话要求我们调动自己身上的所有装备，更加积极，更加能动，更加感性地去面对那些我认为、我相信绝对不仅仅是理论的东西，这是我特别强烈地在几位参与者和讲演者身上感受到的东西。

第三点，学术思想应该放到自己的生命经验中加以验证。这一点我特别羡慕，我曾开玩笑跟张颂仁说，南迪这种人，每天读着报纸就开始思考，不需要经过尼采、拉康、福柯这样的知识中介，他不是不知道，是不再需要，到他这个年纪的时候，他开始读着报纸，看着新闻就直接切到思想的点上去了，这是一个思想家的姿态和经验。对艺术家来说也是一样。陈界仁每次讲演的时候都展开一张地图，从他所在的地图开始讲起。他从这个地图开始讲，其实都在提醒我们，要从身边发现历史，从自己的身上，从你周围的世界中发掘出历史和政治，因为我们每个人都是全球化和我们所不断在讨论的资本主义网络中的一个历史性的节点。

我们要时时刻刻来反观我们自身的生命，那种与历史的同构关系，我们可经验的那种私人历史和大历史，和公共历史，和意识形态的历史的同构关系。在此，并不是说哪一种历史更真实，这个问题我曾经跟几位朋友认真谈过，私人历史和公共历史哪一种更真实，何者在先？很难说，它不是一个谁在先、谁更本质和更真实的关系。但是要意识到这种共构的关系，而且要时刻提醒自己。这并不是我们传统文人所说的“万物皆备于我”，但这的确是有点像“反身以诚”。

无论是艺术还是学术思想，我们的问题意识都来自身边的现实，历史上所有的这些伟人，哪怕现在活着的人们，他们做的研究和思考、创作，其实都不是“作品”。它们很多都是一种现状的报告，一种解决方案，是 project，而不是 work，不是作品。问题在于，我们人文社会科学，或者艺术，我们创作出的东西却无法放回到它们生发出来的现实社会中去检验。社会学研究一定是从身边的社会中发掘出来的问题，但是今天一个社会学家安身立命要靠几篇在 SSCI 上面认证的论文，就是说你的成果的认证系统不在你的问题系统和问题现场里面。学者做研究，艺术家做作品，都来自对于身边现实的反应，但是评价系统、衡量系统，却在一个所谓的国际学术界或者国际大展。

过去的艺术和思想是在现实的因缘指引之中直接起作用，但是事后我们往往把这些 project 认知为作品，将它美学化、文本化、博物馆化，对它进行解释，这就涉及我们多次谈到的“景观”的问题。在学术、思想、艺术中，都存在着这种对象化和景观化的状态，这是需要我们警惕的。历史学、政治学和艺术，实际上都需要通过我们的生命经验来排演，才能够做到有情有义。那种有情有义的知识和有情有义的思考，我从印度、台湾，以及我们一些国内的参与者身上能够感觉到。当然也有反面的，特别没有情义的，特别局限的那种学者。

我学到的第四点，就是不要急于下判断，要看它如何发展以及它产生了什么。对于一件事情，要保持对复杂性的敏感，而对复杂性的敏感，首先就要保持对它的尊重，对当前发生的事情不要急于下判断，要看它如何发展，看它产生什么。我们今天大量地讨论政治，而政治不只是表态，思想很多时候要看得长远，当然，我们追求表达要沉着痛快，但是在今天实在是有太多的漂亮口号，包括我们做“胡志明小道”的时候也存在这个危险，我们有很多漂亮的口号，slogan 有时候会上瘾的。但是所有漂亮的口号，其实都是以牺牲复杂性作为代价的，而对复杂性的敏感和尊重，在印度学者，在像萨拉·马哈拉吉（Sarat Maharaj）这样的人的委婉缠绵的表达里面特别能够体现出来。

历史性的生命实践就是生命政治实践

接下去一点，是我从台湾朋友陈光兴身上学到的——要看看历史上真实发生了什么。我们很多的历史知识，我们的思想立场，都未必来自我们的现实经验，很多其实都是没有经过检验的，或者至少是没有经过很严肃认真地检验的，有些来自历史书，有些来自媒体，有些来自一种奇特的日常的时代通识，有一种 commonsense，这是一种很奇怪，不知道怎么会出现的东西。书本上的历史不过是一堆不断在变更的故事，所以陈光兴一再地提醒：不要听历史书怎么说，不要听媒体怎么说，不要听意识形态怎么说，要看历史上真实发生了什么。许多学者动不动就强调革命对于中国文学史的影响，对中国现代社会的影响，这似乎没有问题，革命当然影响巨大，但是如果愿意，我们可以找出无数个例子证明在非常多人的生命经验里面，革命根本不算个事。这些问题我们怎么看？当然，这些反例并不足以证明革命不重要，但是至少这会提醒我们要多一些思考的角度，去看待真实发生的那些事情，这跟我们所认为的那些事情之间，其实有非常多的缝隙。

还有一点，就是不要纠缠概念的含义，要去讨论它的作用。其实维特根斯坦等许多哲学家都系统地讨论过这个问题，但是我这里想说的是一个更简单的道理，就是概念是为了帮助我们思考和交流的，如果它阻碍了交流和思考，就放下它。大量的概念在使用过程中被品牌化，它会成为一种“无生产力的命名”，在这种情况下我想最好的做法，要么放掉它，要么把它永远地历史化，这是我的姿态。

另外还有两点，是我从陈界仁身上学习到的。其一是“去快感化”，我其实从来不读张爱玲，但是有一次我在一个间接引用里面看到她说的一句话，她说她要讲述的是那些“不彻底的普通人”，这个说法特别打动我，这种不彻底性引向了思想、写作和创作中的一种原则，就是“去快感化”，或者无快感化。简单地说，就是要克制抒情，不要宣泄，不要过于简单地到达高潮。我们的真实状态，是百感交集，一言难尽的，这跟刚才说的对复杂性的敏感和尊重是有关的。当代人的情感，其实是被掏空了，被什么掏空？是被一个景观制度掏空，我们的思想和行为，我们认为来自我们自身的这些选择，其实是都被景观化了的。一切致命的东西都难以言说，这种难以言说的情感状态，却在现在的文化消费的系统中，在一个非常圆熟的系统里面被不断地标签化、品牌化。在今天，身体和情绪的失去成为一个特别根本的问题。身体感和情绪的复杂性的失去，陈界仁这样的艺术家认为是一个新自由主义的结果。要克服它，就要求我们从自己的生活世界中开始认知历史和现实，同时，从集体的生命经验和自我意识出发，去丈量政治和价值。

刚才我们谈到私人历史和大历史的关系，其实很多时候并不是先有一个公共历史发生，私人历史只是其中的一条路径，二者之间不是地图和旅行的关系。相反，公共历史很虚幻，往往呈现为一种媒体景观，一种意识形态。而很多时候，用我们的身体经验和记忆去丈量出的历史，那个因我们的生命而变得连续的无数碎片的小历史，才是至关重要的。这就要求我们在自我和群体的切实生活中去推行一种实践，陈光兴在《去帝国》那本书里面把这种实践描述为去冷战、去殖民、去帝国，是这三者的合一。在他看来，这三者是中国、中国台湾、印度、韩国这些国家和地区的每个人都共同面对的问题。而这个去冷战、去殖民、去帝国的实践，不是正而八经的学术实践，而是一种生命-历史实践。我们艺术界特别怕用“生命”之类的大词，我们觉得有点酸，但是我今天还是冒险地这么说，实在找不到什么其他的说法，这个字眼儿，当你去正视它的时候，它仍然是最丰满、贴切的。历史性的生命实践就是生命政治实践，我不是在现代学术的立场上用这些词。我们的生命实践就是政治实践，就是历史实践，我们每个人都在努力赢得一个个体的世界观、历史观和个体的意识形态，这就要在我们身体内部去冷战、去殖民、去帝国，关键是去景观化。不是说生命政治就是一种更本质的政治，比意识形态政治更加深刻，而是要真的去干。在全球资本主义的景观式文化消费中，传统的“剥削”转化为了一种“剥夺”，这种“剥夺”绝对不是指财富和剩余价值的掠夺，而是生命价值和体验甚至是情绪的剥夺，而“去快感化”是否可以成为对这种“剥夺”的抵抗？

除了去快感化，我个人还学到了一点，这可能对艺术界的朋友来说特别重要，就是不要让问题被禅宗式地解决。在艺术界有太多这样的禅宗式实践了。一方面我们要敏感到，事情总在变化，问题随着时间的推移不一样了，词语的意义也在不断地流动和迁徙。另一方面我们也要意识到，有些问题，有些事实还一直在盘踞着，它没有离开，五四时期对 ideology 的翻译特别好：“意底牢结”，这比西语中与 icon（图像）牵连在一起的意思要更加当代。许多问题成为“意底牢结”，一直盘踞着，没有离开，但是它被搁置，被忘却，被视而不见。这一点我又想起陈界仁在几年前跟我说的一句话——文化是斗争出来的。在今天，艺术和思想、影像的意义就是要夺回现场，要重新抵达我们的情感之所在，因为我们的情感被剥夺，无论是思想、艺术，无论对思想着的人还是创作着的人来说，这场斗争，就是不断地打开异质空间，就是打开我们历史、政治想象的空间。也就是要让一个事件，不要那么简单地成为话题、成为景观。同时，不要那么简单地让一个事件成为过去。艺术家黄永砯在飞机上看到美国侦察机被切割送回国的消息，他当时就产生了一个创作动机，要让这个事件留下尾巴。他后来花了五六年的时间做这件“蝙蝠计划”。一切政治事件无论多严重都会迅速成为过去，政治都是翻云覆雨，过两年我们不适合谈了，它就是会成为过去，它总是会迅速过去，因为政治原因，也因为媒体社会的原因。黄永砯当时有一个强烈的意愿，就是不能让它过去，要给它留一个尾巴，而只有艺术才能让政治留个尾巴。所以在后面五年的时间内，他一直在做这个计划，他让一个仿制的被切割的飞机，参加各种展览，让它在世界各地占据一个个的点，它的命运跟那个真实飞机的命运成为一个整体。一个事情，没那么容易过去，它其实没过去，还盘踞着，只是在大众媒体的逻辑里面，在一个当代的行政化的政治的逻辑里面，在一个翻云覆雨的娱乐化政治的里面，事件总是被搁置、过时、失效，尽管实际上它还在，还在起作用，但是我们已经把它变成幽灵。现在就是要不断地让幽灵返回，让幽灵重生。不让事情简单地过去，不要让它成为花絮，不要让它成为景观。这就需要，在我们的艺术中、在艺术的表达中、在艺术家的决断中，不要让问题被禅宗式的解决。在思想中，在我们面对历史判断、政治判断，在面对现实和艺术的时候，有一种禅宗式的方法，可以非常漂亮、智慧、聪明地解决它，而我们要把问题留住，要让它展露复杂，不能让它蒸发，不能让它被简单地取消。

还有一个问题我在想：我们这帮知识分子讨论的政治到底是什么？艺术家、知识分子在谈论的政治和政客们在操纵的政治之间的关系是什么？它是不是一定要通过中介，通过红色精英、幕僚系统、政策组，上达天庭，进入当权者的XX届报告，这是不是一种实现？还是说要通过大众媒体，进入公共领域，然后影响社会、影响民众？这是不是一种实现？今天的政治被国家占据了，被资本雇佣了，被政客们篡夺了，它成为经济和资本的一种假肢，成为权力、利益的占有和交换。我觉得这是假政治，它变得跟我们每一个人都没有关系，它赋予我们每个人一个独特的“假思想”、“假政治”、“假愤怒”、“假幸福”状态。我们现在讨论的这种政治，在大学课堂上面讨论的政治，在艺术家的群体里面讨论的政治，在我的理解中是一种“主体政治”。我们为什么活着？我为什么继续活下去？我应该如何活下去？这些最大、最空洞的问题怎么去落实？我理解的“主体政治”就是跟这些问题直接有关的。它是从每个个体身上发掘出政治需求、冲动和立场，使潜在的个体成为政治主体。这种新政治的重要内容就是政治主体的生产；这种新政治的重要表征就是被分裂的哲学、教育、艺术、政治的重新合一（这可以说完全是柏拉图的观点）；这种新政治的目的是社会更新和主体解放。

在这里，我想我要用一个问题结束我的学习总结。

在查克拉巴迪那场讨论上，陈光兴和陆兴华有一个没有开始的争执，只是提出来，没有进行下去。这个争执在我理解中是：陈光兴认为革命者就要直接行动，直接介入、参与到社会运动之中，而陆兴华认为要与社会运动保持距离，但是要坚持一种表演性，一种行为，一种 performantivity。这两种意见各有坚持，哪一种在今天更加迫切？这个问题也涉及到另一个问题，在第一场萨拉·马哈拉吉的讲座后面，另外一位台湾的陈传新教授有一个质疑，就是社会实践作为当代艺术的内驱力是不是被夸大了？他在双年展中看到的是社会实践与神圣性的一种分离。而我们进一步要问：社会实践和神圣性是不是必然分离？这种分离对当代艺术的是不是必然是种危害？如果有，这种危害是什么？当代艺术是否还可以承担当代的精神生产？如果可以，它应以一种怎样的方式被实践？