评李泽厚美学思想的实质及其特点
评李泽厚美学思想的实质及其特点
作者：蔡仪 文章来源：中国社会科学院文学研究所 点击数：94 更新时间：2008-4-12
关于李泽厚的美学思想，我过去写过一些批评文章，往往是从一个时期的言论，或只是就他一个方面的问题，提出意见，指明错误。因而我自己也感到不够全面或不算透彻。主要由于这位美学家的思想既有发展，而立论态度也有变化；加以他还要自创新词如所谓“积淀”之类，却未能充分解释，因而意义模糊：又好发怪论如所谓“自然的社会性”或“感性中的理性”等，显然违反常识，也不加应有论证，对于我这样的读者也难于捉摸，而不能有所评论。然而更使我遗憾的是，如我曾说，我对他的批评“似乎在和影子搏斗，我的努力都落了空，实际的对象还巍然站在影子后面呢!”好在李泽厚近年踌躇满志之际，毫无顾忌地显露了他的本意。这就使我有可能在这里比较简约而全面地考察他的美学思想在变化中显露的本意及其特点，借以补救缺漏吧。
在我看来，李泽厚的美学理论，在这三十多年间也颇有些变化，大致可以分为两个阶段：第一个阶段，是从1956年的《论美感、美和艺术》(附标题《研究提纲》)起直到“文化大革命”时止，他的(美学论集》中大多数文章都是属于这个时期的。第二个阶段，则是“文化大革命”之后到近年为止，主要著作有《美的历程》和《李泽厚哲学美学文选》中初期的《美学的对象和范围》，到后期的《谈美》和《美感谈》，都是属于这个时期的。前后三十多年不是一个短的时期，其间思想有变化也是自然的事，但他的变化可以说是非常突出的。他的这两个阶段究竟各有什么主要论点?各个阶段究竟又有什么特点?我们在下面就按顺序来说明它吧。
关于李泽厚美学思想第一阶段的主要论点，可以首先举出他在那篇《研究提纲》中，引用马克思《经济学一哲学手稿》(以下简称《手稿》)的两个短语：“人的本质力量对象化”和“自然的人化”，作为他的美学的基本论点。后来他把这篇文章编人《美学论集》中时，还特意作《补注》说：他引用《手稿》中的话，“企图依据它作美的本质探讨的”。[ii]《手稿》原不是马克思主义成熟时的著作，而是马克思接受费尔巴哈人本主义思想时的笔记。李泽厚借此以便自称他的美学论点是“马克思主义美学”：还要用马克思主义或唯物主义的名义，肯定原来朱光潜在《文艺心理学》里所接受的西方现代唯心主义美学的“直觉表现”说、“感情移入”说等。如他曾说：“马克思主义唯物主义美学……却并不拒绝承认美感(直觉性)这一性质和特色的本来面目的存在。这就正如唯物主义心理学并不拒绝承认一般的直觉心理活动的存在一样。唯物主义从不闭着眼否认事实，而在事实上，美感的确经常是在这样一种直觉的形式中呈现出来。”又说：“感情移人是“一种合乎科学规律的人类心理现象，这就是人们不自觉地把自己的情感、意志、思想赋予外物。”[iii]他就是这样用“马克思主义”和“唯物主义”的名义肯定这些说法，显然是要把它纳入他的“马克思主义美学”中去；而且无论“直觉表现”也好，“感情移人”也好，都要成为他的美学研究中心的美感经验说的主要理论支柱。
他既把美感看作是美学研究的中心，难道关于美感的理论就没有一点自己意见吗?是的，他也提出了一点说法，即所谓“美感的矛盾二重性”。但这个说法的实际内容，是旧美学早就有的美感的形象直觉性和社会功利性。过去的旧美学把这两者也说是矛盾的，他的意见在于说成是“矛盾二重性”，即说成是“矛盾的统一”。“形象直觉”说原是唯心主义美学家克罗齐的基本论点，而且是反理性主义的，决不是凭什么魔术师以什么“唯物主义”或“事实”的名，就可以把它说成是正确的、甚至是“马克思主义美学”的论点。至于所谓“社会功利性”，原是社会事物有关的概念，和自然事物根本是没有关系的。因此把“形象直觉性”和“社会功利性”说成是美感的“矛盾二重性”，显然是把两种旧说拼凑起来，根本是不符合实际的，是错误的。因为功利性既是关于社会事物的概念，关于自然事物美的美感决不会有什么客观功利性；而社会事物的美又在于社会事物的关系，关于它的美感又哪能是什么主观直觉性而和理智无关呢?
我们再看他的美论又是怎样说的吧。首先他从理论上概括地说：“看来只有马克思主义才能正确地解决美的客观存在这一根本问题：美是客观存在，但它不是一种自然属性或自然现象、自然规律。而是一种人类社会生活的属性、现象、规律。它客观地存在于人类社会生活之中，它是人类社会生活的产物。没有人类社会，就没有美。”[iv]他的这一段话，不仅是对于了解他的美论是重要的，而且对于了解他的整个美学思想和学术作风，也是很重要的。首先如第一句话，就明显地表现他是善于用最简单也最方便的手法，一下就把他自己的美论说成“马克思主义”的了。“只有马克思主义才能正确地解决美的客观存在这一根本问题”，你能不相信吗?而根据这句话，不是一下就把下面他自己所说的美是“社会生活的产物”等说法，都成了“马克思主义”的正确的说法了吗?然而我们认为他的这种做法，完全是弄虚作假的不正当的手法。他的这种美论根本是错误的，根本是违反马克思主义的。
且说所谓“美是客观存在，但它不是一种自然属性、自然现象、自然规律，而是一种人类社会生活的属性、现象、规律”，这是关于美的一种全面的论断，既没有什么事实的根据，也没有什么理论的因由，实际上只是一种臆说，一种独断，作为理论论点是不能取信于人，是根本不能成立的。虽然美的概念内容原是复杂的，从现代人的常识说，既有自然美，也有社会美，因此说美是自然属性、自然现象、自然规律，是很片面、不周到、不正确，实际上也没有什么人这么说过的。但是现在他的说法，美是一种“社会生活的属性、现象、规律。”实际上也是同样很片面、不周到、不正确的。至于说“美是人类社会生活的产物，没有人类就没有美”，更是完完全全否定自然美的说法，抹煞现实事物中最广泛也最普遍的天上地下山间水里无数事物的美，这究竟是一种什么样的美学呢?我们就看他关于具体事物的美是怎样说的，作为一种实际的检验吧。
在那篇《研究提纲》中，他在批评《文艺心理学》关于“形象直觉”的观赏是孤立绝缘这点时，举出梅花和梅花画的例子说：“我们所以能从观赏梅花或梅花画中得到一种刚强高洁的美感享受……而正是因为我在生活中对梅花与其他事物的关系的认识而不自觉地获得了十分牢靠丰富的知识。没有社会生活内容的梅花是不能成为美感直觉的对象的。”[v]又在这篇文章中论述感情移人说时，也举了具体的例子说：“我们看到古松、梅花，产生清风亮节的美感，这并不是我们个人主观直觉的任意‘创造’和‘表现’；可以担保，‘初出世的小孩子’以至原始人类，就绝对不能这样欣赏古松、梅花，就绝对不会产生这种‘清风亮节’的移情作用。……有些移情具有阶级性、民族性，例如中国士大夫喜以菊花来表现人的品格的高洁，把它与陶渊明联系起来而成了一种直觉的反射，在欣赏自然的菊花和菊花画的创作中，常常不自觉地把这种感情移进去了；但真正的农家子弟是否会这样欣赏菊花，就大成问题。又如中国人常对松竹梅花‘移’进去潇洒出尘、出污泥而不染的刚正高标的品质，但外国人对此，就恐怕不如此。”[vi]
上引两处关于美感的例子，只是见于他的最早的美学文章中，只是他的美学理论第一阶段初期的论点，两段话中同样说到欣赏对象的梅花。第一个例子中是梅花和梅花画一起，因为梅花“有一种社会性”，所以我们欣赏它时，得到“一种刚强高洁的美感享受”。第二个例子中先说的是古松和梅花，据说我们看到它们“产生清风亮节的美感”，或者说“产生这种清风亮节的移情作用”。后来又说到菊花和菊花画，中国士大夫喜欢把它“表现人的品格的高洁”。最后还说中国人常对松竹梅花“移”进“潇洒出尘、出污泥而不染的刚正高标的品质”。他的这些说法，我们看来是并不新鲜的，而是相当古老的。不仅没有什么“马克思主义”气息，倒是有点封建陈旧的意味。我们在青年时期读古典文学，早就熟悉了这样的词句，且在几十年前又在朱光潜的美学书中也看到过同样的说法。如关于古松，朱光潜就不只一次地说过这样的话：“比如观赏一棵古松，玩味到聚精会神的时候．我们常不知不觉地把自己心中的清风亮节的气概移注到松，同时又把松的苍劲的姿态吸收于我。”[vii]又关于菊花和梅花的美感还曾说：“陶渊明何以爱菊呢?因为他在傲霜残枝中见出孤臣的劲节；林和靖何以爱梅呢?因为他在暗香疏影中见出隐者的高标。”[viii]
李泽厚用以说明美感的这些词句，既是早已见于古代文学作品中的，可能是表现中国士大夫的美感的；也正如朱光潜所说是表现中国士大夫的美感的。但是难道菊花和梅花，就只能是“孤臣”或“隐士”爱的吗?难道古松或荷花就只能是中国古代士大夫对它才能产生美感吗?难道现代我国人民包括美学家自己。对于它们就不爱，就不能对它们产生美感吗?或者因为它们在现代就没有了“生活内容”、没有了“社会性”、就不是美的了吗?事实上现在我国人民是非常喜爱这些花木，有的还是我们的国花，现在我国人民是把它看作代表我们美丽、光荣、伟大的祖国的花朵，怎能说它不美呢?怎么能不爱它?怎么能不对它发生美感呢?可是这位自称“马克思主义”的美学家，既讲不出这些自然的花木为什么是美的?又是怎样的美的?更讲不出现代我国人民究竟是怎样爱它?又对它产生怎样的美感?因此就只得把中国古代士大夫的有关言论，结合着西方现代唯心主义美学家的理论，拼凑抄来，如所谓“清风亮节的移情”之类，虽然所说有点牛头不对马嘴，却也可以炫示他的渊博吧。
在第一阶段后期另一些文章中，又在论美的社会性时，着重论到自然物的社会性问题，他先举出太阳的例子说：“例如太阳，它自古以来一直是被歌颂的对象，人们很早就欣赏和描绘太阳的美：伟大、欢乐、朝气勃勃、光辉灿烂。那么太阳的美到底在哪里呢?显然它不会在其自然属性——发光体、恒星、体现了某种种类的一般等等，同时也不是在于它的主观的社会性——主观社会意识与其自然属性统一的结果：……太阳和阳光之所以美，车尔尼雪夫斯基说得好，因为它们是自然中一切生活的源泉，也是人类生命的保障。”[ix]又在论自然的美的变化、发展是随着社会生活而发展的，因而又举例说：“当大自然不再是可怖可畏的怪物而是可亲可近的朋友，当山水花鸟不仅是劳动生产的对象而更是人们休息娱乐的场所、对象，而且这方面的作用愈来愈大的时候，人们不但欣赏太阳的美，而且欣赏起月亮的美来；不但欣赏庄稼的美，而且也欣赏梅花的美；并且有时是更多地欣赏梅花和月亮的美……但是月光底下的娱乐、恋爱、散步、抒情……的生活内容，不正是使月亮成为美、成为艺术对象的主要原因吗?”[x]
在李泽厚的这两段话里，虽也说到梅花的美，但主要说的是太阳和月亮的美。关于太阳的美，他究竟是怎么说的呢?按这里所引头一条近两百字的长段话中，除了“光辉灿烂”四个字比较妥当外，其他都是不切实际的浮夸之词。太阳能有“欢乐”吗?太阳能有“朝气勃勃”吗?太阳能是“伟大”吗?即使从科学上说，可以认为它是“自然中一切生活的源泉、也是人类生命的保障”，但是这样间接推理得出来的结论，可以作为太阳的美的表现吗?何况车尔尼雪夫斯基的这样的话，正如他所谓“美是生活”这个基本论点同样，明显地表现他的人本主义观点。当车尔尼雪夫斯基在十九世纪五十年代中期，写出他的《艺术与现实的美学关系》时，他并不知道马克思主义，而是相信费尔巴哈的人本主义的。他在当时用人本主义观点考察美学问题，是有进步意义的。但在二十世纪五六十年代、在共产党领导下的新中国，还固执地宣传人本主义美学思想，并以这种人本主义美学思想作为马克思主义美学来宣传，如宣传太阳的美在于它的“欢乐”和“朝气勃勃”的说法等，同样是欺世骗人之谈，也是糟踏马克思主义的谬论。
再看他在另一段话里所论月光的美又是怎样的吧。据他所说，山水花鸟还是人们休息娱乐时的场所、对象，人们也可以欣赏起它的美来。由此又具体地说：“月光底下的娱乐、恋爱、散步、抒情……生活内容”，正是使月亮成为美、成为艺术对象的主要原因。这样的话到底是什么意义呢?把人在“月光底下的娱乐、恋爱、散步、抒情”等，说成是月光的“生活内容”，由此论证月光的“社会性”。这样的说法能够成为美学理论吗?若说“娱乐、恋爱、散步、抒情”等，原是月光底下的人的生活内容，于是这种“生活内容”就和月光有关系，就使月光有“社会性”，也因此使月光能成为美的。但是这种说法不免叫人怀疑，这大约不是一般的人话，而是一种神话，是巫师请神时的神託。
按照一般人的理解，人们在“月光底下的娱乐、恋爱、散步、抒情”等，本是由于这时的月光自身是美的；也正因为月光是美的，所以成为艺术的对象。而不是如美学家所说因为人们的“娱乐、恋爱、散步、抒情”使月光成为美、成为艺术的对象。在我国文学史中就有描写月光的美的赋和诗，如著名的谢庄的《月赋》中，先叙秋景并写月光的美说：“若夫气霁地表，云敛天末。洞庭始波，木叶未脱。菊散芳于山椒，雁流哀于江濑。升清质之悠悠，降澄晖之霭霭。列宿掩缛，长汉韬映。柔祗雪凝，丹房水镜”。形容月亮光耀的清沏透明，天地同晖。这就是写出了秋夜明月的美，不需要什么“娱乐、恋爱”等的生活内容。再如著名的张若虚的《春江花月夜》的长诗，一开始就说：“春江潮水连海平，海上明月共潮生。滟滟随波千里转，何处春江五月明。江流宛转绕芳甸，月照空林花似霰。空里流霜不觉飞，汀上沙鸥看不见。江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。”这里写的春江景色不也正写出了明月的美吗?哪里要有什么“娱乐、恋爱”等的“生活内容”才能使月光美呢?我看这也不过是欺人之谈罢了。
现在再看第二阶段他的美学思想及其特点。如上所说，他的论著是以《美的历程》和《李泽厚哲学美学文选》中的重要论文为代表的。这时期作为他的美学理论的根据也有点变化。他也曾说：“在五六十年代，我曾用过‘人的本质力量对象化’的提法；但我发现这个提法引起了好些误解和滥用，后来我就只讲‘人化的自然’或‘自然的人化’，不再讲‘人的本质力量对象化’了。”[xi]他这样表示思想认识中有点变化。但这两句话的提法，实质上是完全相同的；所谓“人化的自然”原意就是“人的本质力量的对象化”。现在去一而存一，并不能说在这一点上果然变了。但是既然有这点表示，对于原来的提法总是觉得有点问题吧。
实际上这后一阶段，他的美学思想已有很大的变化。《美的历程》首先表明这时期主要是谈艺术，而不大谈什么古松梅花或太阳月亮了。在美学理论方面，他既排除了一些旧的说法。如他又曾说：“移情说”这类概念“不是科学的”；“有人经常把‘人化的自然’解释为比拟性的，如把一块顽石想象为阿诗玛，如把松竹梅比人的清风亮节。”[xii]这些话就表明他已完全否认自己曾经说过：“移情”是“心理学所承认的一种合乎科学规律的人类心理现象”；也完全否认正是他自己不止一次地“把松竹梅比人的清风亮节”。可是白纸黑字印在书里，哪能否认得了的呢?这能是研究美学的作风吗?恐怕是不对的吧?我们认为由于他这时期既接受了康德以至于新康德派的智、意、情的意识三分说和相应的真、善、美的价值三分说，又提出了一套新的哲学论点和美学论点；此外还接受了弗洛伊德和容格的病态心理学的性本能说和集体无意识原型说，也提出了新的美感论等。因而我们对于他在这一阶段的新的美学思想及其特点，也得作出简单的评述吧。
关于《美的历程》，按这书名的文字的通常意义，应该说是“美的历史”。全书共十章，就是按历史顺序安排的。每章一般有三节。各个章节有标题，即按不同的历史情况来论述的。如第一节题为“龙飞风舞”，其第一点为“远古图腾”，第二点为“原始歌舞”，第三点为“有意味的形式”。第二节为“青铜饕餮”，其第一点为“狞厉的美”，第二点为“线的艺术”，第三点为“解体与解放”。以至于第十节为“明清文艺思潮”，其第一点为“市民文艺”，第二点为“浪漫洪流”，第三点为“从感伤文学到《红楼梦》”，第四点为“绘画与工艺”。从这样的章节标题及其实际内容来看，显然表明它只是中国艺术史的最简略的论述。原书最后的“结语”也说：“对中国古典文艺的匆匆巡礼，到这里就告一段落。跑得如此之快速，也就很难欣赏细部的价值。”既然是从“远古图腾”起讲到“明清文艺思潮”止，至少也是上下六七千年，而全书仅十五万字，且不说欣赏细部，恐怕一麟半爪也是难于说明白的。如果按实际情况来题名为“中国艺术史简论”之类，恐怕难得众人寓目；而出于美学家之手题为“美的历程”，它的声价的顿增多少倍，实在难以估计了。
然而《美的历程》这部书，可以认为对于他的美学思想和学术作风是有代表性的。首先从理论上说，充分表明他认为艺术就是美。本来书中的内容是中国艺术史实，他取名为“美的历程”，表示其中所论就是“美的历史”。我们认为这无论从理论上说或从作风上说，都是错误的。这种美丑不分的表现，在前一阶段的言论中偶尔也有，却没有这里所论的明显。因为艺术并不都是美的，而是既有美的，也有丑的，还是既有革命的，也有反动的，这本来也可以说是常识，是不容置疑的。作为美学家却认为凡艺术都是美的，这就表明不仅不懂得美，而且也不懂得艺术。也许美学家不是认为艺术与美不可分，而是别有用意。自然，我们也不说他是有意冒充，至少可以说不是实事求是的吧。
然而《美的历程》即使作为艺术史论来说，也是很有问题的。问题并不是由于它的简单，而是由于它的史实是根本错误的。我在这里只想借用一篇批评文章中的话来说明这点。有篇题为《违背美的历程的〈美的历程〉》的文章，看来文章作者对于中国美术史是颇有研究的，这篇文章却是作为一个读者的笔调来写的。文章一开始就说：由于读了几篇赞扬的文章，“欣喜之下找来一本《美的历程》，怀着一睹为快的心情急切地读了起来。但愈读下去，遇到其东拼西凑、牵强附会，不顾事实处愈多，愈感到‘盛名之下其实难符’的悲哀，一种上当受骗的恼怒忽而升腾起来。此书理论上的是非姑且不论，单是那些属于基本史实的常识性错误就够怵目惊心的了。但详尽地指出其每一个史实上的错误，那也足够我们写一部厚书的。限于丛刊的篇幅，我只能就该书第九节涉及美术史方面部分史实错误，随读随记于后。”其后即记美术史实的错误有七处，作者还附带记下：“可以说(美的历程》一书，凡涉及美术史方面的内容，包括常识性的内容，不错的地方是很少的。”[xiii]
在《美的历程》之外，他的美学理论的代表性的文章，就《美学的对象和范围》一文来说，其中重要的两节是第二节的“美的哲学”、第三节的“审美心理学”。前一节的内容其后发展为另一篇论文《谈美》，后一节的内容其后发展为另一篇论文《美感谈》。在美论方面，虽然仍用“自然的人化”作为它的基本原则，但内容已演变为真、善、美的价值论了。而在美感论，也保留美感矛盾二重性的一些概念为外套，主要是在“积淀”说的招牌下，贩卖“使性升华为爱”的性本能说了。关于他的这种“美的哲学”和“美感心理学”，其中每个主要论点，若要从理论上认真予以清理批判，非得写成专篇论文是不可能的。但在这里我们只能初步地简约地提点意见。
他在这个时期关于美论的说法，主要有一段话说：“我仍然认为美的本质和人的本质不可分割，离开入很难谈什么美。我仍然认为不能仅仅从精神、心理或仅仅从物的自然属性来找美的根源。而要用马克思主义的实践观点，从‘人化的自然’中探索美的本质或根源。如果用古典哲学的抽象语言来讲，我认为美是真与善的统一，也就是合规律性与合目的性的统一。”这一段话原来就只是三句，可以说是相关的两个论点。前一个论点，从文句本身也可以看出是原来就有的，而后一个论点，是这个时期新发展的。是由接受康德哲学和美学的影响而提出来的。然而我们认为都是根本错误的。
前一个论点，即所谓“美的本质与人的本质的不可分割”，从“人化的自然”来探索美的本质的论点，关键在于“人化的自然”即“人的本质力量对象化”的根本论点，都是表现《手稿》中人本主义观点的。这所谓“人的本质”即把“劳动”作为“人的类本质”。所以马克思在稍后的《关于费尔巴哈的提纲》中，一方面提出人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；另一方面批评费尔巴哈“把人的本质理解为‘类’ (的本质)”是错的。[xiv]因而《手稿》中把“劳动”看作“人(类)的本质”，而美学家更进而认为劳动改造自然即“人的本质力量对象化”或“自然的人化”，是“探索美的本质的源泉”，“美的本质和人的本质不可分割”等说法，都是错误的，都不是马克思主义的论点。
后一个论点，就是那两句话：美是“真与善的统一，也就是合规律性与合目的性的统一。”一看它的用语和句式，就知道是从康德哲学和康德派理论来的。虽然采用这种用语和句式，确是比之前一阶段的说法更带哲学气；但是另一方面，把美和真与善都作为康德哲学的价值概念看待，并对美作出“是真与善的统一”，也是“合规律性的合目的性的统一”的定义，这就显然和马克思的“美的规律”的说法是不一致的，是根本矛盾的。而且若按他这些美的定义去论社会美，势必“更多表现一种实现了的目的性，功利内容直接或间接地显现出来”，李泽厚也承认：“其实也就是康德所讲的依存美”；若按他这种美的定义去论自然美，又“看不出什么社会内容”，他自己又承认：“也就是康德讲的纯粹美”。[xv]既然这种美论的实际意义都和康德所讲的一样，却还要号称“马克思主义美学”，这不是公然要欺骗读者，并糟踏马克思主义吗?
关于美感的新的说法，在《美学的对象与范围》一文中，还只是提出“积淀”这个概念和简单的提法，而在《美感谈》一文中才作了进一步的实质的说明。主要有如下两段话说：“‘积淀’的意思，就是指把社会的、理性的、历史的东西，积累沉淀为一种个体的、感性的、直观的东西。这是通过自然的人化的过程来实现的。我称之为‘新感性’，这就是解释美感的途径。……人类在社会生活中总是陶冶性情——使性变成爱，这才是真正的新感性。”下文还有一段话说：“既然承认情感常常推动想象，情感中就有无意识的欲念因素；例如某种不可言论的冲动、愿望、情绪、意念。把它积淀在感性底层的无意识的东西召唤出来，纳入审美的形式之中……连写情书都可以使性爱升华，更何况艺术创作和欣赏”?[xvi]
以上所引李泽厚的两段话，总算把前几年就大肆宣传的“积淀”说的实质，在遮遮掩掩的形式下透露出来了。按上引两段话来考察，有下面三点主要内容。一是用所谓“理性积淀于感性”等说法，把“积淀”说和前一阶段的“矛盾二重性”的说法联系起来。但是如何能把“理性积淀于感性”呢?即如何能把思维“积淀”于感觉呢?无论从哲学认识论上说。或从心理学的认识心理过程来说，只有讲理性以感性为基础。理性认识概括感性认识的本质、普遍性的内容，思维因素的概念是概括感觉认识事物的本质或普遍性而形成的。现在的说法则是相反的，它等于说感觉中积淀着思维，这种说法是违背哲学和心理学的常识的。单以这点为例来看，就可以知道这些说法都是错的。实际上这是由于原来的美感的矛盾二重性的说法套用来的，根本就是虚构的，是不能成立的。而美学家却要表示他的新说是由旧说发展来的。他的美感理论是一贯的。然而实际上是说不过去的。
其次是他的提出“积淀”说，据他自称是由容格的“集体无意识原型”说的启发而想到的。我们看他在《美感谈》一文中的《积淀与无意识问题》一小节里所论四点：第一点论述弗洛伊德的性本能说，大约花了一千字；第二是论弗洛伊德的“仇父娶母情结”说，也有近三百字；而第四点的论容格的“集体无意识原型”说，则不满一百字。[xvii]这虽是简单的事实，却也可以表明他对容格的“集体无意识原型”说，所知很少，不感兴趣，而对于弗洛伊德的“性本能”说或“情结”说，则是所知较多，颇感兴趣。由此可知，他由“积淀”说进一步而提出“新感性”，并在“陶冶性情”的幌子下，而说到“使性变成爱”，这就是落到了他的美感心理学的根本论点上了。
再次是还得由美感论到美和艺术呢?因为他的美学思想是以美感研究为中心的，美论和艺术论都是以美感论为基础的。他的美感论的根本之点，既然在于“使性变成爱”，他的美论和艺术论，也必然要以“性爱”为基础的。所以他要用多种方式去说明这点，如所谓“无意识的欲念因素”或“某种不可言说的冲动、欲望”等，还有“积淀在感性底层的无意识的东西”——总之是多方暗示“性本能”这种东西，要把它“召唤出来，纳入审美的形式之中”。所谓“审美的形式”又是指什么呢?按他在下文接着就说：“连写情书都可以使性爱升华，何况艺术创作和欣赏?”从这句话看来，首先“写情书”已是他所谓“审美的形式”之一，接着当然就要算“艺术的创作和欣赏”了。不用说，按他的语意来说，“艺术的创作和欣赏”更是可以“使性爱升华”的“审美的形式”了。
李泽厚的这种美感理论和艺术理论，显然不是从第一阶段的“美感的矛盾二重性”等说法演变来的，甚至和“自然的人化”说，也无实际的关系了，而完全是新的说法，应该说是由“积淀”这概念的提出开始的。“积淀”这概念可能如他自己所说是从容格的“集体无意识原型”说的启发而想到的；但“积淀”的实质是“使性变成爱”却是从弗洛伊德的“性本能”或“情结”说移过来的。如果说文学中有以“性爱”为主要内容的是黄色文学，那么若有以“性爱”为主要内容的艺术是否黄色艺术呢?而且那种以“使性爱升华”的美感为研究中心的美学究竟又是一种什么美学呢?我们认为这样的美学，决不能称为马克思主义美学，则是可以断言的。
说到这里本是可以结束了，但我现在自然想到(李泽厚哲学美学文选》的(序》中的一段话：“作文三十余年，我却不敢自认代表马列，讨伐异端，惟我正宗，余皆‘假冒’。我所能说的只是这些篇篇都代表我自己的观点、主张，篇篇都负责，如此而已。好在真‘马’假‘马’，自有公论”。似乎不是摆出架式骂一通证明自己的。他这些话，显然有对于我过去文章中批评他的美学思想和作风的反驳，也关系到我现在这篇文章对他的批评。因此我不得不在这里对他的反驳作出答复。
他的那段话中第一个要点是：他作文三十余年“从不敢自认代表马列”。事实并非如此。我在最早批评他《研究提纲》的文章时就曾指出：他把自己承认“美感的直觉性”，说成是“马克思主义唯物主义美学……并不拒绝承认美感(的直觉)这一性质和特色的本来的面目的存在”。[xviii]又在本文开始时我也曾指出，他以所谓“只有马克思主义才能正确解决美的观点存在这一根本的问题”，实际上是把他自己认为美不是自然的存在，而是“人类社会生活的产物”，说成是马克思主义的论点。这不正是假冒马克思主义的名义，吹嘘自己的美学论点吗?
关于它的第二个要点是：他的篇篇文章都代表他“自己的观点、主张”，他自己负责；我在本文中根据事实说的又不是如此。他在《研究提纲》中曾举梅花的例子，说欣赏它时“得到一种刚强高洁的美感”；又曾举古松的例子，认为对它观赏时“产生清风亮节的美感”。可是在《美学的对象与范围》中，却说是：“有人经常把‘人化的自然’解释为比拟性的……如把松竹梅比人的清风亮节”。这不正是把自己文章中的错误说法，推诿给别人吗?这不正是不负责承认自己文章中观点、主张的错误吗?有这样确确凿凿的事实为证，难道可以用诳言把它抹煞吗?
至于第三个要点：“真‘马’假‘马’，自有公论”，我可以同意，但须补充一点：终要有事实为证，事实是诳言抹煞不了的。
1990年5月
注释
[1]《美学论著初编》上册，第17页。
[2]《美学论集》， 上海文艺出版社1980年出版。第51页。
[3]《美学论丛》，第5页，又第29页。
[4]《美学论集》，上海文艺出版社1980年出版，第24~25页。
[5]《美学论集》，上海文艺出版社1980年出版，第8页。
[6]《美学论集》，上海文艺出版社1980年出版，第27页。
[7]《朱光潜美学文集》第一卷，上海文艺出版社1981年版，第18页。
[8]《朱光潜美学文集》第一卷，上海文艺出版社1981年版，第493页。
[9]《美学论集》，上海文艺出版社1980年出版，第87页。
[10]《美学论集》， 上海文艺出版社1980年出版，第191页。
[11]《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第202页。
[12]《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第199页。
[13] 作者陈弃病，本文发表于《美学评林》第6辑，山东文学出版社1984年版，第88页。
[14]《马克思恩格斯选集》第一卷，第11页。
[15]《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第197页。
[16]《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第403--405页。
[17]《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第405--406页。
[18] 我的批评文章，见《美学论著初编》下册，第606页。所引李泽厚原话，见《美学论集》，第5页。
文章录入：汪韶军 责任编辑：aeschina
作者：蔡仪 文章来源：中国社会科学院文学研究所 点击数：94 更新时间：2008-4-12
关于李泽厚的美学思想，我过去写过一些批评文章，往往是从一个时期的言论，或只是就他一个方面的问题，提出意见，指明错误。因而我自己也感到不够全面或不算透彻。主要由于这位美学家的思想既有发展，而立论态度也有变化；加以他还要自创新词如所谓“积淀”之类，却未能充分解释，因而意义模糊：又好发怪论如所谓“自然的社会性”或“感性中的理性”等，显然违反常识，也不加应有论证，对于我这样的读者也难于捉摸，而不能有所评论。然而更使我遗憾的是，如我曾说，我对他的批评“似乎在和影子搏斗，我的努力都落了空，实际的对象还巍然站在影子后面呢!”好在李泽厚近年踌躇满志之际，毫无顾忌地显露了他的本意。这就使我有可能在这里比较简约而全面地考察他的美学思想在变化中显露的本意及其特点，借以补救缺漏吧。
在我看来，李泽厚的美学理论，在这三十多年间也颇有些变化，大致可以分为两个阶段：第一个阶段，是从1956年的《论美感、美和艺术》(附标题《研究提纲》)起直到“文化大革命”时止，他的(美学论集》中大多数文章都是属于这个时期的。第二个阶段，则是“文化大革命”之后到近年为止，主要著作有《美的历程》和《李泽厚哲学美学文选》中初期的《美学的对象和范围》，到后期的《谈美》和《美感谈》，都是属于这个时期的。前后三十多年不是一个短的时期，其间思想有变化也是自然的事，但他的变化可以说是非常突出的。他的这两个阶段究竟各有什么主要论点?各个阶段究竟又有什么特点?我们在下面就按顺序来说明它吧。
关于李泽厚美学思想第一阶段的主要论点，可以首先举出他在那篇《研究提纲》中，引用马克思《经济学一哲学手稿》(以下简称《手稿》)的两个短语：“人的本质力量对象化”和“自然的人化”，作为他的美学的基本论点。后来他把这篇文章编人《美学论集》中时，还特意作《补注》说：他引用《手稿》中的话，“企图依据它作美的本质探讨的”。[ii]《手稿》原不是马克思主义成熟时的著作，而是马克思接受费尔巴哈人本主义思想时的笔记。李泽厚借此以便自称他的美学论点是“马克思主义美学”：还要用马克思主义或唯物主义的名义，肯定原来朱光潜在《文艺心理学》里所接受的西方现代唯心主义美学的“直觉表现”说、“感情移入”说等。如他曾说：“马克思主义唯物主义美学……却并不拒绝承认美感(直觉性)这一性质和特色的本来面目的存在。这就正如唯物主义心理学并不拒绝承认一般的直觉心理活动的存在一样。唯物主义从不闭着眼否认事实，而在事实上，美感的确经常是在这样一种直觉的形式中呈现出来。”又说：“感情移人是“一种合乎科学规律的人类心理现象，这就是人们不自觉地把自己的情感、意志、思想赋予外物。”[iii]他就是这样用“马克思主义”和“唯物主义”的名义肯定这些说法，显然是要把它纳入他的“马克思主义美学”中去；而且无论“直觉表现”也好，“感情移人”也好，都要成为他的美学研究中心的美感经验说的主要理论支柱。
他既把美感看作是美学研究的中心，难道关于美感的理论就没有一点自己意见吗?是的，他也提出了一点说法，即所谓“美感的矛盾二重性”。但这个说法的实际内容，是旧美学早就有的美感的形象直觉性和社会功利性。过去的旧美学把这两者也说是矛盾的，他的意见在于说成是“矛盾二重性”，即说成是“矛盾的统一”。“形象直觉”说原是唯心主义美学家克罗齐的基本论点，而且是反理性主义的，决不是凭什么魔术师以什么“唯物主义”或“事实”的名，就可以把它说成是正确的、甚至是“马克思主义美学”的论点。至于所谓“社会功利性”，原是社会事物有关的概念，和自然事物根本是没有关系的。因此把“形象直觉性”和“社会功利性”说成是美感的“矛盾二重性”，显然是把两种旧说拼凑起来，根本是不符合实际的，是错误的。因为功利性既是关于社会事物的概念，关于自然事物美的美感决不会有什么客观功利性；而社会事物的美又在于社会事物的关系，关于它的美感又哪能是什么主观直觉性而和理智无关呢?
我们再看他的美论又是怎样说的吧。首先他从理论上概括地说：“看来只有马克思主义才能正确地解决美的客观存在这一根本问题：美是客观存在，但它不是一种自然属性或自然现象、自然规律。而是一种人类社会生活的属性、现象、规律。它客观地存在于人类社会生活之中，它是人类社会生活的产物。没有人类社会，就没有美。”[iv]他的这一段话，不仅是对于了解他的美论是重要的，而且对于了解他的整个美学思想和学术作风，也是很重要的。首先如第一句话，就明显地表现他是善于用最简单也最方便的手法，一下就把他自己的美论说成“马克思主义”的了。“只有马克思主义才能正确地解决美的客观存在这一根本问题”，你能不相信吗?而根据这句话，不是一下就把下面他自己所说的美是“社会生活的产物”等说法，都成了“马克思主义”的正确的说法了吗?然而我们认为他的这种做法，完全是弄虚作假的不正当的手法。他的这种美论根本是错误的，根本是违反马克思主义的。
且说所谓“美是客观存在，但它不是一种自然属性、自然现象、自然规律，而是一种人类社会生活的属性、现象、规律”，这是关于美的一种全面的论断，既没有什么事实的根据，也没有什么理论的因由，实际上只是一种臆说，一种独断，作为理论论点是不能取信于人，是根本不能成立的。虽然美的概念内容原是复杂的，从现代人的常识说，既有自然美，也有社会美，因此说美是自然属性、自然现象、自然规律，是很片面、不周到、不正确，实际上也没有什么人这么说过的。但是现在他的说法，美是一种“社会生活的属性、现象、规律。”实际上也是同样很片面、不周到、不正确的。至于说“美是人类社会生活的产物，没有人类就没有美”，更是完完全全否定自然美的说法，抹煞现实事物中最广泛也最普遍的天上地下山间水里无数事物的美，这究竟是一种什么样的美学呢?我们就看他关于具体事物的美是怎样说的，作为一种实际的检验吧。
在那篇《研究提纲》中，他在批评《文艺心理学》关于“形象直觉”的观赏是孤立绝缘这点时，举出梅花和梅花画的例子说：“我们所以能从观赏梅花或梅花画中得到一种刚强高洁的美感享受……而正是因为我在生活中对梅花与其他事物的关系的认识而不自觉地获得了十分牢靠丰富的知识。没有社会生活内容的梅花是不能成为美感直觉的对象的。”[v]又在这篇文章中论述感情移人说时，也举了具体的例子说：“我们看到古松、梅花，产生清风亮节的美感，这并不是我们个人主观直觉的任意‘创造’和‘表现’；可以担保，‘初出世的小孩子’以至原始人类，就绝对不能这样欣赏古松、梅花，就绝对不会产生这种‘清风亮节’的移情作用。……有些移情具有阶级性、民族性，例如中国士大夫喜以菊花来表现人的品格的高洁，把它与陶渊明联系起来而成了一种直觉的反射，在欣赏自然的菊花和菊花画的创作中，常常不自觉地把这种感情移进去了；但真正的农家子弟是否会这样欣赏菊花，就大成问题。又如中国人常对松竹梅花‘移’进去潇洒出尘、出污泥而不染的刚正高标的品质，但外国人对此，就恐怕不如此。”[vi]
上引两处关于美感的例子，只是见于他的最早的美学文章中，只是他的美学理论第一阶段初期的论点，两段话中同样说到欣赏对象的梅花。第一个例子中是梅花和梅花画一起，因为梅花“有一种社会性”，所以我们欣赏它时，得到“一种刚强高洁的美感享受”。第二个例子中先说的是古松和梅花，据说我们看到它们“产生清风亮节的美感”，或者说“产生这种清风亮节的移情作用”。后来又说到菊花和菊花画，中国士大夫喜欢把它“表现人的品格的高洁”。最后还说中国人常对松竹梅花“移”进“潇洒出尘、出污泥而不染的刚正高标的品质”。他的这些说法，我们看来是并不新鲜的，而是相当古老的。不仅没有什么“马克思主义”气息，倒是有点封建陈旧的意味。我们在青年时期读古典文学，早就熟悉了这样的词句，且在几十年前又在朱光潜的美学书中也看到过同样的说法。如关于古松，朱光潜就不只一次地说过这样的话：“比如观赏一棵古松，玩味到聚精会神的时候．我们常不知不觉地把自己心中的清风亮节的气概移注到松，同时又把松的苍劲的姿态吸收于我。”[vii]又关于菊花和梅花的美感还曾说：“陶渊明何以爱菊呢?因为他在傲霜残枝中见出孤臣的劲节；林和靖何以爱梅呢?因为他在暗香疏影中见出隐者的高标。”[viii]
李泽厚用以说明美感的这些词句，既是早已见于古代文学作品中的，可能是表现中国士大夫的美感的；也正如朱光潜所说是表现中国士大夫的美感的。但是难道菊花和梅花，就只能是“孤臣”或“隐士”爱的吗?难道古松或荷花就只能是中国古代士大夫对它才能产生美感吗?难道现代我国人民包括美学家自己。对于它们就不爱，就不能对它们产生美感吗?或者因为它们在现代就没有了“生活内容”、没有了“社会性”、就不是美的了吗?事实上现在我国人民是非常喜爱这些花木，有的还是我们的国花，现在我国人民是把它看作代表我们美丽、光荣、伟大的祖国的花朵，怎能说它不美呢?怎么能不爱它?怎么能不对它发生美感呢?可是这位自称“马克思主义”的美学家，既讲不出这些自然的花木为什么是美的?又是怎样的美的?更讲不出现代我国人民究竟是怎样爱它?又对它产生怎样的美感?因此就只得把中国古代士大夫的有关言论，结合着西方现代唯心主义美学家的理论，拼凑抄来，如所谓“清风亮节的移情”之类，虽然所说有点牛头不对马嘴，却也可以炫示他的渊博吧。
在第一阶段后期另一些文章中，又在论美的社会性时，着重论到自然物的社会性问题，他先举出太阳的例子说：“例如太阳，它自古以来一直是被歌颂的对象，人们很早就欣赏和描绘太阳的美：伟大、欢乐、朝气勃勃、光辉灿烂。那么太阳的美到底在哪里呢?显然它不会在其自然属性——发光体、恒星、体现了某种种类的一般等等，同时也不是在于它的主观的社会性——主观社会意识与其自然属性统一的结果：……太阳和阳光之所以美，车尔尼雪夫斯基说得好，因为它们是自然中一切生活的源泉，也是人类生命的保障。”[ix]又在论自然的美的变化、发展是随着社会生活而发展的，因而又举例说：“当大自然不再是可怖可畏的怪物而是可亲可近的朋友，当山水花鸟不仅是劳动生产的对象而更是人们休息娱乐的场所、对象，而且这方面的作用愈来愈大的时候，人们不但欣赏太阳的美，而且欣赏起月亮的美来；不但欣赏庄稼的美，而且也欣赏梅花的美；并且有时是更多地欣赏梅花和月亮的美……但是月光底下的娱乐、恋爱、散步、抒情……的生活内容，不正是使月亮成为美、成为艺术对象的主要原因吗?”[x]
在李泽厚的这两段话里，虽也说到梅花的美，但主要说的是太阳和月亮的美。关于太阳的美，他究竟是怎么说的呢?按这里所引头一条近两百字的长段话中，除了“光辉灿烂”四个字比较妥当外，其他都是不切实际的浮夸之词。太阳能有“欢乐”吗?太阳能有“朝气勃勃”吗?太阳能是“伟大”吗?即使从科学上说，可以认为它是“自然中一切生活的源泉、也是人类生命的保障”，但是这样间接推理得出来的结论，可以作为太阳的美的表现吗?何况车尔尼雪夫斯基的这样的话，正如他所谓“美是生活”这个基本论点同样，明显地表现他的人本主义观点。当车尔尼雪夫斯基在十九世纪五十年代中期，写出他的《艺术与现实的美学关系》时，他并不知道马克思主义，而是相信费尔巴哈的人本主义的。他在当时用人本主义观点考察美学问题，是有进步意义的。但在二十世纪五六十年代、在共产党领导下的新中国，还固执地宣传人本主义美学思想，并以这种人本主义美学思想作为马克思主义美学来宣传，如宣传太阳的美在于它的“欢乐”和“朝气勃勃”的说法等，同样是欺世骗人之谈，也是糟踏马克思主义的谬论。
再看他在另一段话里所论月光的美又是怎样的吧。据他所说，山水花鸟还是人们休息娱乐时的场所、对象，人们也可以欣赏起它的美来。由此又具体地说：“月光底下的娱乐、恋爱、散步、抒情……生活内容”，正是使月亮成为美、成为艺术对象的主要原因。这样的话到底是什么意义呢?把人在“月光底下的娱乐、恋爱、散步、抒情”等，说成是月光的“生活内容”，由此论证月光的“社会性”。这样的说法能够成为美学理论吗?若说“娱乐、恋爱、散步、抒情”等，原是月光底下的人的生活内容，于是这种“生活内容”就和月光有关系，就使月光有“社会性”，也因此使月光能成为美的。但是这种说法不免叫人怀疑，这大约不是一般的人话，而是一种神话，是巫师请神时的神託。
按照一般人的理解，人们在“月光底下的娱乐、恋爱、散步、抒情”等，本是由于这时的月光自身是美的；也正因为月光是美的，所以成为艺术的对象。而不是如美学家所说因为人们的“娱乐、恋爱、散步、抒情”使月光成为美、成为艺术的对象。在我国文学史中就有描写月光的美的赋和诗，如著名的谢庄的《月赋》中，先叙秋景并写月光的美说：“若夫气霁地表，云敛天末。洞庭始波，木叶未脱。菊散芳于山椒，雁流哀于江濑。升清质之悠悠，降澄晖之霭霭。列宿掩缛，长汉韬映。柔祗雪凝，丹房水镜”。形容月亮光耀的清沏透明，天地同晖。这就是写出了秋夜明月的美，不需要什么“娱乐、恋爱”等的生活内容。再如著名的张若虚的《春江花月夜》的长诗，一开始就说：“春江潮水连海平，海上明月共潮生。滟滟随波千里转，何处春江五月明。江流宛转绕芳甸，月照空林花似霰。空里流霜不觉飞，汀上沙鸥看不见。江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。”这里写的春江景色不也正写出了明月的美吗?哪里要有什么“娱乐、恋爱”等的“生活内容”才能使月光美呢?我看这也不过是欺人之谈罢了。
现在再看第二阶段他的美学思想及其特点。如上所说，他的论著是以《美的历程》和《李泽厚哲学美学文选》中的重要论文为代表的。这时期作为他的美学理论的根据也有点变化。他也曾说：“在五六十年代，我曾用过‘人的本质力量对象化’的提法；但我发现这个提法引起了好些误解和滥用，后来我就只讲‘人化的自然’或‘自然的人化’，不再讲‘人的本质力量对象化’了。”[xi]他这样表示思想认识中有点变化。但这两句话的提法，实质上是完全相同的；所谓“人化的自然”原意就是“人的本质力量的对象化”。现在去一而存一，并不能说在这一点上果然变了。但是既然有这点表示，对于原来的提法总是觉得有点问题吧。
实际上这后一阶段，他的美学思想已有很大的变化。《美的历程》首先表明这时期主要是谈艺术，而不大谈什么古松梅花或太阳月亮了。在美学理论方面，他既排除了一些旧的说法。如他又曾说：“移情说”这类概念“不是科学的”；“有人经常把‘人化的自然’解释为比拟性的，如把一块顽石想象为阿诗玛，如把松竹梅比人的清风亮节。”[xii]这些话就表明他已完全否认自己曾经说过：“移情”是“心理学所承认的一种合乎科学规律的人类心理现象”；也完全否认正是他自己不止一次地“把松竹梅比人的清风亮节”。可是白纸黑字印在书里，哪能否认得了的呢?这能是研究美学的作风吗?恐怕是不对的吧?我们认为由于他这时期既接受了康德以至于新康德派的智、意、情的意识三分说和相应的真、善、美的价值三分说，又提出了一套新的哲学论点和美学论点；此外还接受了弗洛伊德和容格的病态心理学的性本能说和集体无意识原型说，也提出了新的美感论等。因而我们对于他在这一阶段的新的美学思想及其特点，也得作出简单的评述吧。
关于《美的历程》，按这书名的文字的通常意义，应该说是“美的历史”。全书共十章，就是按历史顺序安排的。每章一般有三节。各个章节有标题，即按不同的历史情况来论述的。如第一节题为“龙飞风舞”，其第一点为“远古图腾”，第二点为“原始歌舞”，第三点为“有意味的形式”。第二节为“青铜饕餮”，其第一点为“狞厉的美”，第二点为“线的艺术”，第三点为“解体与解放”。以至于第十节为“明清文艺思潮”，其第一点为“市民文艺”，第二点为“浪漫洪流”，第三点为“从感伤文学到《红楼梦》”，第四点为“绘画与工艺”。从这样的章节标题及其实际内容来看，显然表明它只是中国艺术史的最简略的论述。原书最后的“结语”也说：“对中国古典文艺的匆匆巡礼，到这里就告一段落。跑得如此之快速，也就很难欣赏细部的价值。”既然是从“远古图腾”起讲到“明清文艺思潮”止，至少也是上下六七千年，而全书仅十五万字，且不说欣赏细部，恐怕一麟半爪也是难于说明白的。如果按实际情况来题名为“中国艺术史简论”之类，恐怕难得众人寓目；而出于美学家之手题为“美的历程”，它的声价的顿增多少倍，实在难以估计了。
然而《美的历程》这部书，可以认为对于他的美学思想和学术作风是有代表性的。首先从理论上说，充分表明他认为艺术就是美。本来书中的内容是中国艺术史实，他取名为“美的历程”，表示其中所论就是“美的历史”。我们认为这无论从理论上说或从作风上说，都是错误的。这种美丑不分的表现，在前一阶段的言论中偶尔也有，却没有这里所论的明显。因为艺术并不都是美的，而是既有美的，也有丑的，还是既有革命的，也有反动的，这本来也可以说是常识，是不容置疑的。作为美学家却认为凡艺术都是美的，这就表明不仅不懂得美，而且也不懂得艺术。也许美学家不是认为艺术与美不可分，而是别有用意。自然，我们也不说他是有意冒充，至少可以说不是实事求是的吧。
然而《美的历程》即使作为艺术史论来说，也是很有问题的。问题并不是由于它的简单，而是由于它的史实是根本错误的。我在这里只想借用一篇批评文章中的话来说明这点。有篇题为《违背美的历程的〈美的历程〉》的文章，看来文章作者对于中国美术史是颇有研究的，这篇文章却是作为一个读者的笔调来写的。文章一开始就说：由于读了几篇赞扬的文章，“欣喜之下找来一本《美的历程》，怀着一睹为快的心情急切地读了起来。但愈读下去，遇到其东拼西凑、牵强附会，不顾事实处愈多，愈感到‘盛名之下其实难符’的悲哀，一种上当受骗的恼怒忽而升腾起来。此书理论上的是非姑且不论，单是那些属于基本史实的常识性错误就够怵目惊心的了。但详尽地指出其每一个史实上的错误，那也足够我们写一部厚书的。限于丛刊的篇幅，我只能就该书第九节涉及美术史方面部分史实错误，随读随记于后。”其后即记美术史实的错误有七处，作者还附带记下：“可以说(美的历程》一书，凡涉及美术史方面的内容，包括常识性的内容，不错的地方是很少的。”[xiii]
在《美的历程》之外，他的美学理论的代表性的文章，就《美学的对象和范围》一文来说，其中重要的两节是第二节的“美的哲学”、第三节的“审美心理学”。前一节的内容其后发展为另一篇论文《谈美》，后一节的内容其后发展为另一篇论文《美感谈》。在美论方面，虽然仍用“自然的人化”作为它的基本原则，但内容已演变为真、善、美的价值论了。而在美感论，也保留美感矛盾二重性的一些概念为外套，主要是在“积淀”说的招牌下，贩卖“使性升华为爱”的性本能说了。关于他的这种“美的哲学”和“美感心理学”，其中每个主要论点，若要从理论上认真予以清理批判，非得写成专篇论文是不可能的。但在这里我们只能初步地简约地提点意见。
他在这个时期关于美论的说法，主要有一段话说：“我仍然认为美的本质和人的本质不可分割，离开入很难谈什么美。我仍然认为不能仅仅从精神、心理或仅仅从物的自然属性来找美的根源。而要用马克思主义的实践观点，从‘人化的自然’中探索美的本质或根源。如果用古典哲学的抽象语言来讲，我认为美是真与善的统一，也就是合规律性与合目的性的统一。”这一段话原来就只是三句，可以说是相关的两个论点。前一个论点，从文句本身也可以看出是原来就有的，而后一个论点，是这个时期新发展的。是由接受康德哲学和美学的影响而提出来的。然而我们认为都是根本错误的。
前一个论点，即所谓“美的本质与人的本质的不可分割”，从“人化的自然”来探索美的本质的论点，关键在于“人化的自然”即“人的本质力量对象化”的根本论点，都是表现《手稿》中人本主义观点的。这所谓“人的本质”即把“劳动”作为“人的类本质”。所以马克思在稍后的《关于费尔巴哈的提纲》中，一方面提出人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；另一方面批评费尔巴哈“把人的本质理解为‘类’ (的本质)”是错的。[xiv]因而《手稿》中把“劳动”看作“人(类)的本质”，而美学家更进而认为劳动改造自然即“人的本质力量对象化”或“自然的人化”，是“探索美的本质的源泉”，“美的本质和人的本质不可分割”等说法，都是错误的，都不是马克思主义的论点。
后一个论点，就是那两句话：美是“真与善的统一，也就是合规律性与合目的性的统一。”一看它的用语和句式，就知道是从康德哲学和康德派理论来的。虽然采用这种用语和句式，确是比之前一阶段的说法更带哲学气；但是另一方面，把美和真与善都作为康德哲学的价值概念看待，并对美作出“是真与善的统一”，也是“合规律性的合目的性的统一”的定义，这就显然和马克思的“美的规律”的说法是不一致的，是根本矛盾的。而且若按他这些美的定义去论社会美，势必“更多表现一种实现了的目的性，功利内容直接或间接地显现出来”，李泽厚也承认：“其实也就是康德所讲的依存美”；若按他这种美的定义去论自然美，又“看不出什么社会内容”，他自己又承认：“也就是康德讲的纯粹美”。[xv]既然这种美论的实际意义都和康德所讲的一样，却还要号称“马克思主义美学”，这不是公然要欺骗读者，并糟踏马克思主义吗?
关于美感的新的说法，在《美学的对象与范围》一文中，还只是提出“积淀”这个概念和简单的提法，而在《美感谈》一文中才作了进一步的实质的说明。主要有如下两段话说：“‘积淀’的意思，就是指把社会的、理性的、历史的东西，积累沉淀为一种个体的、感性的、直观的东西。这是通过自然的人化的过程来实现的。我称之为‘新感性’，这就是解释美感的途径。……人类在社会生活中总是陶冶性情——使性变成爱，这才是真正的新感性。”下文还有一段话说：“既然承认情感常常推动想象，情感中就有无意识的欲念因素；例如某种不可言论的冲动、愿望、情绪、意念。把它积淀在感性底层的无意识的东西召唤出来，纳入审美的形式之中……连写情书都可以使性爱升华，更何况艺术创作和欣赏”?[xvi]
以上所引李泽厚的两段话，总算把前几年就大肆宣传的“积淀”说的实质，在遮遮掩掩的形式下透露出来了。按上引两段话来考察，有下面三点主要内容。一是用所谓“理性积淀于感性”等说法，把“积淀”说和前一阶段的“矛盾二重性”的说法联系起来。但是如何能把“理性积淀于感性”呢?即如何能把思维“积淀”于感觉呢?无论从哲学认识论上说。或从心理学的认识心理过程来说，只有讲理性以感性为基础。理性认识概括感性认识的本质、普遍性的内容，思维因素的概念是概括感觉认识事物的本质或普遍性而形成的。现在的说法则是相反的，它等于说感觉中积淀着思维，这种说法是违背哲学和心理学的常识的。单以这点为例来看，就可以知道这些说法都是错的。实际上这是由于原来的美感的矛盾二重性的说法套用来的，根本就是虚构的，是不能成立的。而美学家却要表示他的新说是由旧说发展来的。他的美感理论是一贯的。然而实际上是说不过去的。
其次是他的提出“积淀”说，据他自称是由容格的“集体无意识原型”说的启发而想到的。我们看他在《美感谈》一文中的《积淀与无意识问题》一小节里所论四点：第一点论述弗洛伊德的性本能说，大约花了一千字；第二是论弗洛伊德的“仇父娶母情结”说，也有近三百字；而第四点的论容格的“集体无意识原型”说，则不满一百字。[xvii]这虽是简单的事实，却也可以表明他对容格的“集体无意识原型”说，所知很少，不感兴趣，而对于弗洛伊德的“性本能”说或“情结”说，则是所知较多，颇感兴趣。由此可知，他由“积淀”说进一步而提出“新感性”，并在“陶冶性情”的幌子下，而说到“使性变成爱”，这就是落到了他的美感心理学的根本论点上了。
再次是还得由美感论到美和艺术呢?因为他的美学思想是以美感研究为中心的，美论和艺术论都是以美感论为基础的。他的美感论的根本之点，既然在于“使性变成爱”，他的美论和艺术论，也必然要以“性爱”为基础的。所以他要用多种方式去说明这点，如所谓“无意识的欲念因素”或“某种不可言说的冲动、欲望”等，还有“积淀在感性底层的无意识的东西”——总之是多方暗示“性本能”这种东西，要把它“召唤出来，纳入审美的形式之中”。所谓“审美的形式”又是指什么呢?按他在下文接着就说：“连写情书都可以使性爱升华，何况艺术创作和欣赏?”从这句话看来，首先“写情书”已是他所谓“审美的形式”之一，接着当然就要算“艺术的创作和欣赏”了。不用说，按他的语意来说，“艺术的创作和欣赏”更是可以“使性爱升华”的“审美的形式”了。
李泽厚的这种美感理论和艺术理论，显然不是从第一阶段的“美感的矛盾二重性”等说法演变来的，甚至和“自然的人化”说，也无实际的关系了，而完全是新的说法，应该说是由“积淀”这概念的提出开始的。“积淀”这概念可能如他自己所说是从容格的“集体无意识原型”说的启发而想到的；但“积淀”的实质是“使性变成爱”却是从弗洛伊德的“性本能”或“情结”说移过来的。如果说文学中有以“性爱”为主要内容的是黄色文学，那么若有以“性爱”为主要内容的艺术是否黄色艺术呢?而且那种以“使性爱升华”的美感为研究中心的美学究竟又是一种什么美学呢?我们认为这样的美学，决不能称为马克思主义美学，则是可以断言的。
说到这里本是可以结束了，但我现在自然想到(李泽厚哲学美学文选》的(序》中的一段话：“作文三十余年，我却不敢自认代表马列，讨伐异端，惟我正宗，余皆‘假冒’。我所能说的只是这些篇篇都代表我自己的观点、主张，篇篇都负责，如此而已。好在真‘马’假‘马’，自有公论”。似乎不是摆出架式骂一通证明自己的。他这些话，显然有对于我过去文章中批评他的美学思想和作风的反驳，也关系到我现在这篇文章对他的批评。因此我不得不在这里对他的反驳作出答复。
他的那段话中第一个要点是：他作文三十余年“从不敢自认代表马列”。事实并非如此。我在最早批评他《研究提纲》的文章时就曾指出：他把自己承认“美感的直觉性”，说成是“马克思主义唯物主义美学……并不拒绝承认美感(的直觉)这一性质和特色的本来的面目的存在”。[xviii]又在本文开始时我也曾指出，他以所谓“只有马克思主义才能正确解决美的观点存在这一根本的问题”，实际上是把他自己认为美不是自然的存在，而是“人类社会生活的产物”，说成是马克思主义的论点。这不正是假冒马克思主义的名义，吹嘘自己的美学论点吗?
关于它的第二个要点是：他的篇篇文章都代表他“自己的观点、主张”，他自己负责；我在本文中根据事实说的又不是如此。他在《研究提纲》中曾举梅花的例子，说欣赏它时“得到一种刚强高洁的美感”；又曾举古松的例子，认为对它观赏时“产生清风亮节的美感”。可是在《美学的对象与范围》中，却说是：“有人经常把‘人化的自然’解释为比拟性的……如把松竹梅比人的清风亮节”。这不正是把自己文章中的错误说法，推诿给别人吗?这不正是不负责承认自己文章中观点、主张的错误吗?有这样确确凿凿的事实为证，难道可以用诳言把它抹煞吗?
至于第三个要点：“真‘马’假‘马’，自有公论”，我可以同意，但须补充一点：终要有事实为证，事实是诳言抹煞不了的。
1990年5月
注释
[1]《美学论著初编》上册，第17页。
[2]《美学论集》， 上海文艺出版社1980年出版。第51页。
[3]《美学论丛》，第5页，又第29页。
[4]《美学论集》，上海文艺出版社1980年出版，第24~25页。
[5]《美学论集》，上海文艺出版社1980年出版，第8页。
[6]《美学论集》，上海文艺出版社1980年出版，第27页。
[7]《朱光潜美学文集》第一卷，上海文艺出版社1981年版，第18页。
[8]《朱光潜美学文集》第一卷，上海文艺出版社1981年版，第493页。
[9]《美学论集》，上海文艺出版社1980年出版，第87页。
[10]《美学论集》， 上海文艺出版社1980年出版，第191页。
[11]《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第202页。
[12]《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第199页。
[13] 作者陈弃病，本文发表于《美学评林》第6辑，山东文学出版社1984年版，第88页。
[14]《马克思恩格斯选集》第一卷，第11页。
[15]《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第197页。
[16]《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第403--405页。
[17]《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第405--406页。
[18] 我的批评文章，见《美学论著初编》下册，第606页。所引李泽厚原话，见《美学论集》，第5页。
文章录入：汪韶军 责任编辑：aeschina
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