斯蒂格勒:逃离人类纪
发起人:毛边本  回复数:0   浏览数:197   最后更新:2021/08/10 13:29:15 by 毛边本
[楼主] 毛边本 2021-08-10 13:29:15

来源:泼先生PULSASIR


时间快得很,斯蒂格勒离世已一周年,真的恍如昨日,至今犹不觉是事实。说到纪念,到底纪念什么呢?如果不是从我们与其思想以及生命历险之遭际出发去关照现实,如果不是从我们自身幸存之潜能的药理学以及逆熵化出发去发明行动,我们,这些幸存者,或将无从纪念。纪念,在于见证并在我们之中复活一种轻盈的肯定,甚至超越了理解,用布朗肖的话说,是“无限的飞跃”。也正如斯蒂格勒在论及利奥塔的离世所说的,在一种积极的药理学影响下,“肯定发明的必要“。阅读,也是一种发明,是无限的纪念。


本文首发2015年3月8日的泼先生公众号,是斯蒂格勒当年3月6日在南京大学的讲座发言。


1

自动化和负熵


本文的核心命题是基于我最近的一本名为《自动化社会》(La société automatique)的著作的结论,那本书关注了数字时代的来临所伴随的彻底而普遍的自动化问题。我在那里论证了,算法的自动化已经导致了雇佣劳动和就业的衰落,因此也导致了重新分配生产利润的凯恩斯模式的即将消失,凯恩斯模式至今仍是宏观经济体系能够保持无债的基础。


在卡尔•波兰尼(Karl Polanyi)1944年描述的“大转型”——它产生了我们现在所谓的人类纪(Anthropocene)——之后,一个巨大的转型如今正在发生,它为我们呈现了一个或此或彼的选择:


  (I)要么我们继续沿着超无产阶级化(hyper-proletarianization)的方向,以一种自动驾驶的普遍化形式前行,它将引发结构性的破产和熵(entropy)的不稳定增长;

  (II)要么我们让我们自己脱离250年来工业资本主义让我们身陷其中的普遍的无产阶级化进程。这第二个选项要求负熵(negentropy)能够通过一种网状的理性政治,获得大规模的广泛发展;网状的理性政治让一切类型的自动装置、自动化体系服务于个体和集体的去自动化(dis-automatization)能力,也就是,服务于负熵分岔的生产。当前所经历之转变的巨大既是因为其效应的速度,也是因为这些效应在全球范围内运行的事实。所谓的“大数据”(big data)就是这一巨大转变的关键例子,它导致了全球消费主义对一切知识形式(s**oir vivre,s**oir faire,s**oir conceptualiser,关于如何生存、如何行事和如何思考的知识)的清除。


我们如此写下的人类纪,是一个“熵世纪”(Entropocene),也就是,熵因一个事实而得到了大规模生产的时代,这个事实就是知识的清除和自动化,所以,问题其实根本不再是知识,而毋宁是封闭的体系,即熵的体系。知识是一个开放的体系:它总包含一种产生负熵的去自动化的能力。当克里斯·安德森(Chris Anderson)宣布,在大数据时代,也就是,在他所谓的数据泛滥(data deluge)时代,理论终结了的时候,他犯了一个严重的错误,因为他忽视了一个事实,即对一个开放体系的关闭以一种系统化的方式导致了它的消失。


既然是以无产阶级化和知识的毁灭为基础,通过雇佣来重新分配生产利润的模式本身就难逃厄运。我们必须构想并实施另一种重新分配的模式,如果我们要在数字自动化的时代确保宏观经济之偿付能力的话。如今必须采取的重新分配的标准再也不能以劳动生产力为基础。今天的生产力是一个机器的问题,而今天的数字机器不再需要任何的劳动或雇佣。


黑格尔用克内希特(Knecht)的观念讨论的、产生负熵和知识的体力劳动,在十九世纪被无产阶级化的雇佣所取代,也就是,被无产阶级强迫服从机器,而机器是熵的,这不只是因为它对矿物燃料的消耗,更是因为操作顺序的标准化及其导致的被雇佣者知识的丧失。这种知识的丧失今天已变得如此地广泛,以至于美联储前主席艾伦•格林斯潘(Alan Greenspan)也概莫能外,就像我在《自动化社会》里表明的,也像他自己在2008年10月23号宣称的。


人类纪是难以为继的:它是一个全球范围内运行的大规模高速毁灭的过程,其当前的方向必须被颠倒过来。所以,人类纪的问题和挑战是“负人类纪”(Neganthtropocene),也就是,找到一条道路能够使我们逃离这个宇宙维度的困境——这要求一种紧随怀特海(Whitehead)的新的思辨宇宙论。接下来详尽地展开后一个方面是不可能的,但我们或许可以把它放到讨论里。


为了在负人类纪的经济中组织重新分配,新的标准,就像我说的,必须被实施,并且,这些标准必须以去自动化的能力为基础,而它的复苏就取决于我们。这必然包含阿马蒂亚·森(Amartya Sen)所谓的各种能力的复苏,而他把这些能力置于人之发展的基础上。也就是,置于人类个体化的基础上。


大数据的机房与比特币挖矿的矿机


2

知识、自由和行动力


阿马蒂亚·森把“能力”和自由的发展联系了起来,他把自由定义为既是个体的,也是集体的:“我们不得不把自由视为一种社会的委任。”阿马蒂亚·森,《作为自由的发展》[Development as Freedom, New York: Alfred A. Knopf],2000年,第xii页。)


通过这种方式,森仍然忠实于康德和苏格拉底的视角。能力建构了经济活力和发展的基础,并且是如自由一般实现的:在这样的途径里,自由的扩展可被同时视为发展的主要目的和主要手段。


所以,自由,按照森的定义,是行动力(agency)的一种形式:行动的权力。森关于消费主义的无能化效果的比较性例子(也就是,用他的话说,富足的指示物)众所周知:哈林区的黑人居民有着比孟加拉国人民更低的生活期望,而这恰恰是其“行动力”的问题。


这里的自由是知识的问题,因为它作为一种能力同时是个体的和集体的——这意味着:在精神和集体方面被个体化了的。在此基础上,森设想了人的发展指数,以与经济增长指数相对照。


我要通过一种不同的分析来拓展森的命题,这种分析得出了其他的问题。为了在一个已经大规模自动化并且倾向于封闭的工业和经济体系内实现个体的和集体的分岔,尤其要考虑精神的和集体的个体能够和自动装置达成什么样的关系。


人类纪,就它是一个“熵世纪”而言,等同于一种完成了的虚无主义:它产生了一切价值的一种难以维持的平均化,如此的平均化要求跃向一种能够产生乔治·巴塔耶(Georges Bataille)意义上“普遍经济”(general economy)的“重估”——而我已试着在别处表明,巴塔耶的作品包含了一种对力比多经济(libidinal economy)的重新思考。


我在这里描述的运动无疑不是一种严格的尼采意义上的重估。它毋宁是邀请我们就失序(disorder)和秩序(order)的问题来重读尼采,而失序和秩序会在下面用生成和未来的观念来理解。


3

生成和未来


如果有一个未来,而不只是一个生成(becoming),那么,明天的价值会在于负人类纪之“到来经济”(economy-to-come)的构成性负熵。


对这样一种经济而言,生成和未来之间的实践的和功能的差别必须形成其重估的标准——唯有如此,才有可能克服人类纪所表现出的系统化的熵。这样的经济要求一种从人类纪到负人类纪的转变,其中后者是基于我所谓的普遍器官学(general oranology)和一种药物学(pharmacology):药(pharmakon)乃人工制品,因此也是人化的条件,人化即人造器官和组织的器官形成,但它总产生熵和负熵,由此总危及人化。


这样一种关于未来的视角所提出的问题是知道如何评估或度量负熵。负熵,它被埃尔温·薛定谔(Erwin Schrödinger)称为否定的熵,被弗朗西斯·巴伊(Francis Bailly)和朱塞佩·隆戈(Giuseppe Longo)称为反熵,总是相对于一个观察者得到定义(参见亨利·阿特朗[Henri Atlan]和埃德加·莫兰[Edgar Morin]的著作),也就是说,总是相对于一个它自身产生的,并在一个或多或少同质的空间内与之有别的位置,而得到描述(这就是为什么,负人类学[neganthropology]总是一种地理学)。从一个角度看是熵的东西从另一个角度看是负熵的。


知识——作为应变之道(s**oir faire,即知道要做什么才不至于让自己崩溃或陷入混沌),作为生存之道(s**oir vivre,即知道如何让我所生活的社会组织变得丰富并使之个体化而不摧毁它),作为概念知识(s**oir conceptualiser,对这种知识的继承只能通过其转变来实现,并且,它只能在苏格拉底所谓的记忆[anamnesis]的过程中通过重新激活来完成转变,而在西方,记忆的过程结构性地超出了它的位置)——以这一切形式呈现的知识,总是一种在人类生存的这个或那个领域中定义负熵之物的方式。


我们所谓的非人(inhuman)是对人之负熵可能性的一种否认,即对其理性自由的一种否认,因此,是对其行动力的一种否认。森所描述的自由和能力必须从这个宇宙的视角上,和怀特海的“思辨宇宙论”联系起来,被视为建构了一种负熵的潜能——被视为一个定位了的体系的敞开的潜能,而那个体系,总会因为我们所谓的“人”的存在而再次变得封闭,或者,用怀特海的话说,人总会再次堕落,退化为更加简单的形式,也就是,成为非人。(怀特海,《理性的功能》[The Function of Reason, Princeton: Princeton University Press],1929年,第18-19页。)


这只是因为,人类学既是超熵的,也是负熵的:人类学(anthropos)是器官学的,也就是,药物学的,或者,就像让-皮埃尔·韦尔南(Jean-Pierre Vernant)所说,构成性地含糊的。

此图片来自维基共享资源用户提供:Cugerbrant


4

据列维-斯特劳斯所言

作为熵类学的人类学及其超越


除了是根本地局部的,一个开放的、负熵的体系也以其相对的可持续性为特征——换言之,以其有限性为特征。负熵的东西——不管是习语、工具、建制、市场还是欲望,等等——总处在了其不可避免的衰落的过程中。


我所谓的习性文本(idiotext),正如我试着在我(尚未发表的)论文的最后一部分中定义的那样,是一个开放的位置,它处在另一个更大的位置内,或处在我所描述的,像内嵌螺旋一样,通过精神个体化,共同产生了集体个体化过程的东西内。这和埃德加·莫兰在《自然的自然》(The Nature of Nature)中提出的问题不无共鸣。但莫兰,和阿特朗一样,忽视了本质的东西,即人类学之负熵特征的器官学维度(也就是,技术的和人工的维度),这意味着,它还是药物学的,也就是说,既是熵的,也是负熵的,它由此要求持续的仲裁—协商,即要求作为治疗和治疗学的知识运作。


一个习性文本由诸旨趣构成,这些旨趣是高度药物学的,也就是说,既是熵的,也是负熵的,由此,它们建构了一种动力学,其中出现的形象和动机是前摄(protention),也就是,把未来和生成区别开来并由此允许这种区别永远持续下去的差异。通过这些动机和形象,知识被编织为一代人内部和几代人之间形成的跨个体化(transindividuation)的回路。


自21世纪初以来,作为我音乐学之旅的一个结果,我在音乐与声学协调研究所(IRCAM),将诸旨趣的这一构成呈现为身心有机体(精神的个体)、人造器官(技术的个体)和社会组织(集体的个体化)之间协商的结果。正是通过这一协商的复杂性,普遍器官学的原则被形式化为一种药物学戏剧,也就是,被形式化为一个反复更新并被一再提出的从负熵征服到熵浪费的衰落的问题。


这个观点与克劳德·列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)在《忧郁的热带》(Tristes Tropiques)结尾得出的结论截然相反,在《忧郁的热带》的结尾,列维-斯特劳斯想到“这个世界开始的时候,人类并不存在,这个世界结束的时候,人类也不会存在”并且人类自己“似乎成为整个世界事物秩序瓦解过程最强有力的催化剂,在急速的促使越来越强有力的事物进入惰性不动的状态,一种有一天将会导致终极的惰性不动状态。”他补充说:“从人类开始呼吸开始进食的时候起,经过发现和使用火,一直到目前原子与热核的装置发明为止,除了生儿育女以外,人类所做的一切事情,就是不断地破坏数以亿万计的结构,把那些结构肢解分裂到无法重新整合的地步。”(克劳德·列维-斯特劳斯,《忧郁的热带》,1973年,第413页。参见《忧郁的热带》,王志明译,北京:中国人民大学出版社,2009年,第520页。)


由此,列维-斯特劳斯以一种少有的激进性,提出了无存在之生成(becoming without being)的问题,即宇宙整体的不可避免之短暂性的问题,以及从中通过负熵进程形成的位置的问题,而负熵进程本身总是熵加速的因素。


如果我们要从字面上理解列维-斯特劳斯的这个极度虚无主义的论断(例如,他写道“人类所做的一切事情,就是不断地破坏数以亿万计的结构,把那些结构肢解分裂到无法重新整合的地步”),那么,我们会被迫假定,几乎没有什么时间把我们和“终结的时代”分开。我们会被迫把这样的时间还原为无,被迫消灭它,并在短暂之存在的基础上贬低负熵:我们将不得不把未来消解为生成,把它评定为无和空虚,评定为绝不到来,也就是,评定为最终绝不发生,即无未来的产物——无未来的生成。我们会被迫得出结论,即短暂之物,因其短暂,只是虚无。


这就是人类学家所言的字面意思。我把自己定义为一个负人类学家。我对列维-斯特劳斯有两个反驳:


  (I)一方面,理性被理解为(德勒兹意义上)一种准因果(quasi-causal)的权力,它制造分岔,也就是,在事实的混乱中,产生一个形成法则的必要秩序。这种理性的问题总是“配得上我们所遇之事”(德勒兹,《意义的逻辑》[Logic of Sense, New York: Columbia University Press],1990年,第149页)的问题,它以另一种方式,把理性的功能,像怀特海定义的那样,描述为那使生活变得美好的东西,和那使生活变得更加美好的东西,也就是,一种反对静态幸存的斗争,静态的幸存不过是一切生命的熵化趋势而已;

  (II)另一方面,列维-斯特劳斯的苦涩而幻灭的诡辩严重地忽视了两点:

  (i)首先,一般的生命,作为“否定的熵”,即作为负熵,总是从熵中被生产出来,并且不可避免地回到了熵:这是一种迂回,就像弗洛伊德在《超越快乐原则》(Beyond the Pleasure Principle)和布朗肖(Blanchot)在《无尽的谈话》(The Infinite Conversation)里说的;

  (ii) 其次,技术的生命,是负熵的一种增强了的、夸张的形式,也就是一种组织的形式,这种组织不只是器官的,更是器官学的,但它产生了一种同样夸张的熵,并且像所有的生物一样,回到了熵,只是这样的返回是通过加快那种迂回所体现区分和非区分的速度,那么,这里的速度就构成了一个局部地宇宙的因素。


技术生命所体现的这种迂回乃是作为无限之权力的欲望。


列维-斯特劳斯在这里给出了一种误导性的印象,即人具有一种熵的本质并且他摧毁了某种相反地具有负熵之本质的“创造”和“自然”——鲜活的、丰富的、多产的动植物。动植物的确是极度不大可能的惰性物质的有机排序(如一切的负熵),但所有的生命展开并且只是通过自身成功地增强了熵的进程:动植物本身只是生成当中一个太过短暂,最终无用的迂回。


通过消耗并由此分解列维-斯特劳斯所谓的“结构”,一切生物参与了熵的一种局部的增长并同时局部地产生了一种负熵的秩序。德里达所谓的延异(différance),如果我们的确可以把它和负熵联系起来,那么,它首先是经济和迂回的问题。如果延异的确是滞留(retention)和前摄(protention)的一种布置,就像德里达在《论文字学》(Of Grammatology)中指出的,如果对我们称之为人的那些存在者,即技术的和理性的存在者而言,滞留和前摄的布置的确是由第三记忆(tertiary retention)变形而成,那么,我们就应能够,在延异这个概念的基础上,重新定义经济和欲望(把它们定义为通过这些弯道和螺旋的迂回而形成的回路的形构)。


不像纯粹有机的存在者,那些被称为人的存在者是器官学的,也就是,在两个层面上是负熵(和熵)的:既是作为生物,也就是,作为有机存在者,它通过繁衍产生了进化源头处存在的“细微差异”,这种差异因而也处在薛定谔所谓否定的熵的源头处——所以,列维-斯特劳斯说,人“只在生儿育女的时候”不是熵的——也是作为人造的(artificial)存在者,也就是,作为器官学的存在者,它产生了区分,这种区分不再是我们所谓的物种的区分,而是这里作为人类的那“类”区分——这是西蒙多(Simondon)所谓的精神的和集体的个体化进程。


巧计(arfice)总是迂回,这种迂回或多或少总是短暂的(ephemeral),就像名为蜉蝣(ephemera)这类昆虫,和那些玫瑰一样“没有缘由”,迂回本身就是本质地人为的。


但这些巧计,由于它们产生了艺术和作品,还有各种各样的艺术作品和科学,可以将自身无限化并将其接收者无限化,使他们超越其自身,即超越其自身的终结,把他们投射到一个总是尚未到来的允诺的无限前摄当中,只有那个允诺能够洞穿无区别之生成的视域。


人们会反驳说:我自己对列维-斯特劳斯的反驳,即器官学的负熵不只是器官的,而且构成了我所描述的负人类学,这只能意味着,器官学的东西不过是熵化的一个催化剂,它加快了终结并从这个角度缩短了最终本质性的东西,意即那种延异的时间。但这恰恰误解了我试图说的意思。


同热力物理学,还有生物学和动物学有关的速度的问题,无疑是一个关键的问题。但这里的问题是关于一种速度的政治学,其中存在着截然相对的可能性,并且,关键是要知道,为了定义人类演化的动力学,即,勒鲁瓦-高汉(Leroi-Gorhan)所谓的“时空的征服”,什么东西,以何种方式,在哪里,在什么样的层面上,用了多长时间,来增加或降低熵。我一直使用的习性文本的概念,其构想恰恰是为了把某种东西不仅理解为一个问题,而是理解为德勒兹所说的,一个难题。


在一个如人类纪这样例外的、难以为继的情境里,只有果断地承担器官学的境况,也就是,采取那种指向负熵增长的器官学境况,才能转变当前运行的技术矢量的速度——在今天的世界里,数码达到了每秒二十万公里的速度,或三分之二的光速,这比神经冲动的速度,要快四百万倍。只有这样一种对器官学境况的果断的采纳或承担,才会允许我们,在一种真正的意义上,拯救时间,也就是,拯救区分,因为对工业经济的一种重估恰恰可以让我们投身并参与负人类纪,脱离人类纪。


如果器官的器官学生成所体现的夸张的负熵创立了一种加快(熵和负熵之)生成的负人类学,那么,它无论如何也能把这样的加速转变为一个未来,那个未来让如此的生成发生了别异和延宕——这是德里达在延异(différance)一词中所动用的différer一词的两个意思。由此,一个(负熵的和负人类学的)未来可以从前摄的这一无限化形式中得到确立,而前摄的这一无限化形式就是作为(精神的、社会的和技术的)个体化和整合之因素的欲望之对象——不然,延异将仍只是形式的。


正是鉴于列维-斯特劳斯的《忧郁的热带》所抹除了的这些问题——列维-斯特劳斯的悲伤、阴郁的言词抹除了未来在生成之或然性重负下的不确定性——我们今天必须重新阐释斯宾诺莎(Spinoza)。

俄罗斯乌拉尔山脉的迷幻钾矿


5

理性的间歇和宇宙的夸富宴


器官学的存在者能够有目的地组织负熵的和器官学的工作,即我们所说的负人类学的工作。取决于他们如何实施这种既是精神的,也是社会的组织,取决于他们如何关心或不关心其行为所体现的人类的和负人类的权力,他们或可以无差别地加快熵的释放,或可以相反地使之发生别异和延宕——由此构成了一种延异,西蒙多称之为个体化并像怀特海一样视之为一个过程。


我们自身赞成一种负人类学的计划,它被视为一种关照和该意义上的一种经济。这种关照的经济不只是一种从人类学上(作为“自然的主宰和拥有者”)改造世界的权力。它是一种药物学的知识,它构成了一种服务于负人类纪的负人类学,某种程度上类似于康吉莱姆(Canguilhem)对生物学功能作为技术生命当中生命知识的看法,也类似于怀特海对思辨宇宙论当中理性功能的看法。


毋庸多言,我们必须认同并描述人类化所生成的“负人类学”在“人类化”环境中传播的那些“否定的外在性”。但问题不是取消负负人类学。相反,问题毋宁是通过培养一种和生命一样短暂的肯定的药物学,从人类化转向负人类化,而那种药物学,恰如宇宙中“存在”的一切,是在生成过程中实现的——负人类学就体现为如此的关照,而列维-斯特劳斯,通过忽视并谨慎地审查勒鲁瓦-高汉的思想,总已经忽视了它。


如此之情境源于一个事实,即列维-斯特劳斯的人类学是基于对勒鲁瓦-高汉所关注的器官学事实的压抑,并且忽视了一切人类学之外流行的负人类学的问题。对器官学的这种压抑可以和乔治·巴塔耶设想的耗费(dépense)的观念联系起来:“某种讨论的意义每次都取决于‘有用的’这一词的基本价值,换句话说,触及人类社会生活的问题只要一被提出来……就可以肯定,辩论必定会走样,而基本问题也就被回避了。事实上……人们无法确定什么东西对他是有用的。”(参见巴塔耶,《耗费的观念》,《色情、耗费与普遍经济——乔治·巴塔耶文选》,汪民安编,长春:吉林人民出版社,2011年,第21页。)


这里的关键是那些“所谓非生产性的耗费”,它们总和献祭有关,也就是,和“一种由丧失的运作构成的……神圣事物的生产”有关。每一次丧失都牺牲、祭献并圣化了一个比任何存在都要古老的存在之缺陷(这就是我如何阅读列维纳斯[Levinas]的)。在原始缺陷的这一进程中,理性的间歇(noetic intermittence)得以建构起来,并且只能在一个负人类学地构想的宇宙整体里将自身思辨性地规划为如此之整体——即规划为在熵内部创造分岔的知识和权力。


一切理性的分岔,也就是,准因果的分岔,源于一种宇宙的夸富宴(cosmic potlatch),这种夸富宴诚然摧毁了极大数量的差异和秩序,但其方式是在另一个层面上规划一种极为巨大的差异,是建构另一种反对生成性宇宙之混乱的“庞大秩序”,没有这种对未知的尚未到来者的规划,那个生成中的宇宙会被还原为一个无独一性的世界。


“这样,耗费,即便它可能是一种社会功能,它也直接地导致一种竞技性的分隔行为和明显的反社会的分隔行为。富人消费穷人献出的产品,把他纳入卑微的范畴之中并对之进行羞辱,进而使他们成为奴隶。现在,很明显的是,通过奢华世界的世代相传,现代世界已然接受了奴隶,它为无产阶级保留了这一位置。”(巴塔耶,《耗费的观念》,参见《色情、耗费与普遍经济——乔治·巴塔耶文选》,第31页。)


在这个无产阶级化的世界里,“富人”的耗费无论如何变得贫乏起来:


  “资本家为了援助无产阶级并给予他们爬上社会阶梯的机会而从事的耗费,只能证明他们(由于耗费)无力实施一个彻头彻尾的奢华过程。一旦穷人的缺失实现了,富人的快感就一点一点地掏空了、被中和了,它让位于某种冷漠的淡然。”(巴塔耶,《耗费的观念》,参见《色情、耗费与普遍经济——乔治·巴塔耶文选》,第32页。)


当知识的自动生成构成了经济的中心,并且冒险通过采取一种非理论的计算形式来否认自身时,我会在一本题为《知识的未来》(L'**enir du s**oir)的新书中,从认识和认识论的视角,返回到这个计划上。我会在那里表明:


  (I)知识之未来的问题与工作之未来的问题密不可分;

  (II)它必须被转译为另一种工业政治,这种工业政治把法国和欧洲在生成当中的位置——作为从这生成(becoming)到诸未来(futures)的转变——给予了法国和欧洲。

保加利亚建于1974年的纪念碑屋遗址


6

未来、生成与负人类学


就未来无法溶解于生成而言,我们的问题是未来——工作的未来,知识的未来,以及这所引发并产生的所有东西的未来,即一切的未来。不可溶只意味着一个事实,即它不可消解和解决,除非这样的消解也是它的消失,也就是,我们的消失。就未来无法溶解于生成而言,我们的问题是未来——工作的未来,知识的未来,以及这所引发并产生的所有东西的未来,即一切的未来。不可溶只意味着一个事实,即它不可消解和解决,除非这样的消解也是它的消失,也就是,我们的消失。这可能的消解事实上不可能有任何的法则:我们无权仅仅接受这个并服从它。


列维-斯特劳斯无法设想那(因其严格地并且构成性地未必可能而)保持根本地不可确定,保持尚未到来的东西,和那最有可能,因此在统计上可以确定的东西之间的这一区分。如果列维-斯特劳斯明显没有意识到,从哲学中浮现的诸多话语肯定了自由——因此还有意志——在自然当中和自然之前的超因果性,那么,他最终只在里头看见一种熵的权力,这权力加快了世界的没落,远离了能够诞生新差异的任何延异。当他这么做的时候,列维-斯特劳斯接受了虚无主义的视角,而尼采早在七十年前就预先宣布了它的来临。


我们无法接受列维-斯特劳斯的视角。我们无法并且不需要下决心把自己消解为生成。我们无法,因为这么做就是不再向我们的后代允诺任何可能的未来,一个到来的未来;我们不需要,因为列维-斯特劳斯的论证建立在哲学从一开始就通过压抑理性灵魂和我们所谓“人类”的负人类学维度而体现的东西上,也就是,建立在这个灵魂和存在所体现的从器官到器官学的转变上。


列维-斯特劳斯提出,人类学要被理解为熵类学(entropology)。但他没有解释康吉莱姆描述的生命形式所生成的负熵,即具有理性灵魂之特征的那类熵——其间歇的产物就是灵魂的理智(它产生了列维-斯特劳斯所说的人的“作品”)。


任何理性的作品,作为理智的间歇之成果,在生成中产生了一个分岔和一个独一的、不可还原为其法则的差异(未必可能的,准因果的,在此意义上自由的——作为思想的自由,伦理的自由和审美的自由)。这里有必要阅读谢林。但这样一件理性的作品由此产生了一种能够转而反对其自身之姿势的药物学——所以,启蒙(Aufklärung)可以导致其反面,也就是,导致阿多诺、霍克海姆和哈贝马斯继韦伯之后描述的理性化。


在列维-斯特劳斯之前,瓦莱里、弗洛伊德和胡塞尔都把注意力投向了精神的这种双重性,对悲剧时代的希腊人而言,这种双重性就是其普罗米修斯、厄庇墨透斯和赫尔墨斯的命运。但不同于列维-斯特劳斯,悲剧时代的人、瓦莱里、弗洛伊德和胡塞尔都没有否认理智及其器官学境况的负人类学生育力。那样的否认具有虚无主义的特征,而忍受此虚无主义的人无法设想绝对计算的资本主义所实施的虚无主义,也就是一种已然失去了心智和灵魂的资本主义——这不仅要感谢它同宗教本源的决裂,感谢信仰消解为可计算的信托式的信任,还要感谢它通过相互关系的意识形态对一切理论施加的毁灭,而相互关系的意识形态的基础,就是“大数据”对超级计算的运用。


资本主义精神的丧失导致了心灵本身的完全的无产阶级化。为恢复一种法理的状态而反抗这一事实的状态,就是为那种让这一事实状态得以可能的数字药物(digital pharmakon),规定一种承认这一药物学境况的新的法理状态,那新的法理状态会规定治疗和治疗学,以便形成一个新的知识时代。


列维-斯特劳斯的话语是极其虚无主义的,真正绝望的,并且根本地让人绝望的——因此,它既不明晰(富有启发),也不理性。理性不服从生成,而这里就有自由的多样维度的统一,也就是,未必可能之物的多样维度的统一,它在一个我们所谓“一致性”之阐释层面的“目的王国”内,建构了一切名副其实的诸目的的不被确定的视域。而在怀特海所指示的如下意义上,“一致性”并不存在:“理性是经验中的一个因素,它指导和批评要达到一个目的的那种强烈欲望,这个目的实现于想象而非事实。”(怀特海,《理性的功能》,参见《教育与科学·理性的功能》,黄铭译,郑州:大象出版社,2010年,第133页。)


理性是一个器官,就像怀特海说的,并且这个器官组织了从事实到法理的转变,即法理在事实中的实现,法理成为了新的东西,也就是,负熵:“理性是强调新颖性的一种官能。理性提供了判断,观念的实现因为理性判断而得到强调,并因这种强调进入到对目的的实现之中,最终成为实现了的事实。”(怀特海,《理性的功能》,参见《教育与科学·理性的功能》,第139页。)


一致性乃是允诺——它是内在且未必可能的,因此,它让让一种总是到来的,即未必可能的负人类学,变得可以欲求。如此的未必可能性是在世界没落的冬日一再返回的春天,世界处在了这个有人居住的地球上,地球是两种主要的趋势的所在:“与这种难于察觉的必然性相一致,自然活力在退化,活动的源泉逐渐地枯竭,其物质资源被损耗。另一种趋势则通过每年春天的自然更新和生物的进化过程得以显示……理性是对历史中那种创造力元素的自律。”( 怀特海,《理性的功能》,参见《教育与科学·理性的功能》,第130页。)


如此的自律就是列维-斯特劳斯及其熵类学所缺失的东西。

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