“等待神明的少女”与没有神的世界
发起人:artforum精选  回复数:0   浏览数:124   最后更新:2020/12/16 10:38:10 by artforum精选
[楼主] artforum精选 2020-12-16 10:38:10

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电影《无人知晓》(2004,导演:是枝裕和)中的一幕.


什么是“等待神明的少女”?二十世纪初出现在日本的一些网络论坛(通称“揭示板”)上的“神待ち”一词,指的是那些发帖寻求能够为自己提供食物和住宿的少女(以下略称为“神待少女”)。这些少女往往是因各种原因离家出走或居无定所的未成年人,而承诺为她们无偿提供住处和吃喝的人(一般是男性),就被称作“神明”。关于这一现象,从事**产业报道的记者黑羽幸宏根据自己采访几位“神待少女”的经历,专门写了一本题为《神待少女》的书,试图分析这些离家出走的少女以及接纳她们的“神明”所各自怀揣的动机、意图和生活背景。据说,在大大小小各种“揭示板”上寻找“神待少女”并把她们带回家暂住的“神明”,几乎都是一些收入偏中下(有的甚至没有固定职业)、年龄在二十多岁至四十多岁不等的男性。黑羽通过对他们的采访发现,这些所谓的“神明”无一不是抱着猥琐的目的接近少女,想要借口提供食宿来和她们发生性关系。而这些少女最后也往往会多多少少满足“神明”的肮脏请求。但值得注意的是,尽管“神待少女”和“神明”的交流无疑已经涉嫌针对未成年人的性犯罪,但黑羽在著作中不厌其烦地强调:这些少女之间的一个“共识”是,想要和自己发生性关系的男性,没有资格被称作“神明”。作为涉及犯罪的严重社会问题,“神待少女”现象无疑要求各政府部门和社会组织介入,在规范化社会治理与网络治理的同时为离家出走的少女提供必要的生活保障和资源——从政策层面而言,这些措施都及时且必要。但与此同时,另一个值得考察的问题或许是:我们应该如何理解凝结在“神待”这个奇特表述背后的社会关系和历史条件?

根据黑羽论述所预设的前提,尽管未成年人离家出走从来都不是什么新鲜事,但“神待少女”作为社会现象出现,肯定不是空穴来风。他提到,自从2004年全国范围内实施“改正青少年健全育成条例”以来,日本社会未成年离家出走和失踪的案件数量有所下降。例如,《东京都青少年健全育成相关条例》第十五条规定,若非正当理由,未成年人的监护人有责任阻止被监护者深夜外出,从事夜间营业的从业者也应当在相关时间段内催促未成年人回家。然而,另一方面,如同所有类似法规造成的吊诡结果那样,虽然表面上离家出走的未成年人数量有所减少,但原先与其相伴的一系列社会问题——非法打工、从事犯罪和风俗业的可能性等等——却只是更为隐蔽地转入了不为人知的角落。“神待少女”的现象化就是其中一个症候。耐人寻味的是,从黑羽引用的一位“神待少女”的发言中可以看出,“神待”行为对她来说并不是什么离家出走后走投无路的结果,反而成了某种可以乐在其中的生活方式:

“没考虑过将来的事。大概也就是回老家找工作然后结婚……吧?但依靠‘神待’有时候也可以赚到50(万日元),也许没法正常上班。这也没什么。毕竟‘神待’又刺激又好玩,牛郎又很帅。有闲钱就大方跟朋友吃喝,买起衣服和首饰来也毫不犹豫。反正这样的生活也持续不了很久嘛。”(引自黒羽幸宏『神待ち少女』,双葉社2013年,120页)

然而,这段话在黑羽的论述中——或者说,在作者为“神待少女”现象所规定的“本质”中——却显得格格不入。通过一系列采访,作者最终将“神待”现象引到了“对于承认的欲望”这一颇具科耶夫色彩的结论:“她们从事‘神待’的理由,难道不是因为想遇到自幼所期待的‘家庭形式’吗?为了得到无偿的爱,为了实实在在感到自己真的是收到这个十界的祝福而降生于世的,她们开始寻求具有‘神’之名的‘理想家庭’”(同上,194页)。同时,在该书文库版的“后记”中,黑羽明确写道:“与放弃父亲担当的男人一同成长起来的‘女儿’和未能成为成熟的大人、具有‘神’之名号的男人,彼此填补内心的空白,这是被称作‘神待’的游戏的本质”(同上,211页)。一方面,对于少女而言,为自己提供食物和住处的“神明”肯定了自己存在的意义;另一方面,通过与这些少女发生性关系,在自己的生活中经历挫败、无法顺利恋爱结婚的男性变相获得了来自异性的承认。这个有关自我身份认同、有关承认的欲望、有关彼此“内心空白”的故事,似乎深刻地揭示了潜藏在寻求帮助和提供帮助这一“表面”关系底下、乃至潜藏在“神明”们想要和少女发生性关系的猥琐想法底下的“真实”。

的确,黑羽的论述触及了“神待”现象的一个重要维度。但他整理的这个故事或许过于“深刻”,也过于自洽。让我们回到之前那个“神待少女”的自白:她没有也不想考虑将来的规划,而只愿意享受当下的余裕。她既是黑羽这则故事里的重要人物,同时又游离于故事之外;无论如何,我们很难说这个少女其实是在“隐秘”地寻求“理想家庭”。而当黑羽将论述推向“彼此填补内心的空白”这一“深度”之后,如果我们认同他的判断,那么无论少女和“神明”的实际态度和动机如何,似乎两者的行为都可以被还原到某种特定的、却往往是偶然的个人经历那里:在少女一边,这种经历常常是在原生家庭或学校遭受的创伤性经验;在“神明”一边,这种经历常常是在职业或异**往上的挫败。换句话说,在人们对于离家出走、居无定所的未成年人的想象——包括“神待”一词所预设的绝望和无助——与“神待少女”们对于自己处境的解读之间所存在的温度差(作者在书中告诉我们,“神待少女”无一例外地以一种高高在上的姿态看待这些给自己提供食宿的“神明”),恰恰在作者的这种深刻理解中被抹平了。而这意味着,黑羽(和其他许多关注“神待”现象的论者)事先假定了一种“本应如此”的生活方式和状态,并将不符合这一状态的处境都翻译为想要“寻求‘理想家庭’”或“填补内心的空白”而产生的困境。与此同时,黑羽所预设的这种“本应如此”的状态,根本性地指向现代核心家庭的存在形态。黑羽在书中始终试图将“神待少女”的现象语境化、历史化,却不经意地把一种理想化了的现代核心家庭表象设定为去历史、去语境的价值本身。

自上世纪末,未成人离家出走一直是日本社会学者高度关注的话题之一. 图片来自网络.


在这个意义上,我们应该探讨的问题是:“神待少女”现象的确是一个难题的症候,但如果这个难题(更不用说对它的解答)并不具有现代核心家庭的形态,那么事情会怎么样?让我们借用黑羽在书中提到的一个令人印象深刻的事例对此加以说明。黑羽介绍了一位周转于全国多个风俗场所的“神待少女”,她小时候父母离异,并且和父亲一直缺少交流,直至父亲从家里永远离开。黑羽写道,这个最终选择了自杀的少女颠沛流离地在一个又一个风俗场所打工,却始终没法安定下来,也许她一直在寻找一个理想的父亲形象。这段话令人动容,也很可能道出了一部分真实,但我们还是值得追问:为什么非得是一个“理想的父亲形象”?如果“神待少女”身为当事人不知道自己在寻求什么,为什么我们一定比她更懂“神待”?

以研究亚文化现象著称的日本社会学家宫台真司在解释为何所谓“没有终结的日常”永远不会结束时,提到了1990年代开始在日本全国范围内开展的“十六号线式风景”化措施。所谓“十六号线”,指的是以神奈川县横滨市西区为起始点和终点、将首都圈进行环状连结的国道线。根据宫台的论述,随着政府所提出的对沿线风景街道的建设要求,全国连锁式的商店逐渐取代了本土店铺,比如原先在涩谷颇为有名的“约会俱乐部”等性质暧昧的场所,也在此过程中得到了全面的清理和整治。对于这种“既没有‘热闹场所’也没有‘治愈场所’的、‘平面化’的‘十六号线式的风景”所产生的历史结果,宫台写道:

1993年开始流行的高中女生约会俱乐部,到1994年夏天迎来高峰。在那里聚集的孩子的卖春比例在2成以下。放学后聚在一起,边吃零食边打牌边看录像,悠闲地消磨时间,有客人的时候就作为购物同伴或咖啡店同伴而去约会。这些俱乐部在1994年11月一举遭到告发,无处可去的孩子就流向了“电话俱乐部”[约等于如今中文里所谓“聊骚”服务],结果就是:由于原本的“电话俱乐部”开始卖春化,与此相应这些孩子也开始卖春。(宮台真司『私たちはどこから来て、どこへ行くのか』,幻冬舎文庫2017年,69页)

在宫台看来,被取缔的这些“约会俱乐部”首先不是风俗场所,而恰恰是为学生、也为成年人提供可以“悠闲地消磨时间”的地方,让他们暂时从特定社会身份的规定中、从诸如“这个社会怎么了”、“这个世界会好吗”等问题中摆脱出来。当这些场所遭到取缔、当象征着市场化的“十六号线式的风景”将各个街区都变成连锁店构成的均质景观时,原先在“约会俱乐部”里打发时间的人并不会摇身一变成为消费社会中“标准的好公民”,而只会向更隐蔽、同时也更危险的地带寻找补偿。吊诡地说,取缔这些“可疑”场所的动作,恰恰将成年和未成年的少女们推向了风俗业,甚至促成了“援助交际”的流行。

值得注意的是,宫台认为,与社会全面“法律化”并行的社会“平面化”过程,并不是日本独有的现象,而是自“9·11”以来全世界范围内展开的“社会安全化潮流”的先声:我们不断地被告知,陌生人是危险的,社会上遭遇的事情的责任都在个人自己。“这一过程表明,通过‘贩卖焦虑’和‘民粹焦虑’,我们对市场和行政的依赖越来越深,反过来则逐步失去共同体自治的独立性”(同上,72页)。在社会结构层面上,地域共同体的社会功能弱化和交流方式的碎片化使得身份认同的基础变得越来越脆弱和任意;在个体意识层面上,市场和行政的全面化伴随着个体对于自身生活世界的认识逐步稀薄、对自身的归属感逐渐淡化,以至于个体意识到自己对于整个社会所代表的自足“系统”而言不过是一个可以替换的“零件”(同上,374-75页)。于是,个体的具体生活经验在这个“风险社会”的自律性运转和赋义过程中找不到任何位置,而只会通过“责任个体化”的解释路径被化约为抽象和偶然的不幸;反过来说,在系统的赋义过程中仅仅呈现为偶然性的不幸事件,从个体角度看则成为无法直面也无法解决的必然性。无论在市场、行政的意义上,还是在存在论的意义上,未能幸运而偶然地契合于主流意识形态所规定的“标准”生活模式的个体,在“恰当”的社会表象中都是有待教育或拯救的“残次品”。

或许可以认为,“神待少女”现象是个体经验和社会系统的意义生产过程之间难以弥合的裂隙的又一个表征;同时,它也是从后者所规定的“日常生活”状态中试图寻找出口的一个症候。当这个尝试的无目的性在现实中迅速被遮蔽,当“神待”行为迅速通往一种意义明确的犯罪行为时——即“神明”们打着提供帮助的口号来接近少女并和她们发生性关系——我们当然就轻易地获得了一个安全而正当的立场,可以从社会治理、法制、道德等各个角度对此现象展开谴责、批判、强调管制。然而,这样做并不能弥合、却只能遮蔽上述裂隙。“神待少女”现象的耐人寻味之处在于,它似乎无法脱离表面上的“幌子”而成立,这使得“神待”对于当事人双方而言成了彼此“虚情假意”的一场游戏。尤其是在今天,技术上一个颇具反讽意味的细微转变,已经使得“神待”从其“浅白诉求”(寻找能提供食宿的“神明”)到黑羽所揭示的“隐微诉求”(寻求承认的欲望)之间的回路不再有效,从而使得“神待”本身无法成立。

这个细微转变便是智能手机的普及和移动支付二维码的广泛运用。如果说“神待”在其物质诉求层面上、也就是“浅白”层面上无异于乞讨,那么移动支付二维码的产生使得“神待”的双方都可以、甚至不得不停留在乞讨和施舍的层面:“神待少女”只需在自己的SNS上贴出电子钱包的二维码,“神明”则只需扫码支付援助金额,整个过程不涉及双方的交流,更不用说涉及性犯罪的问题了。然而,“神待”也因此不再成立:对于原本就心术不正的“神明”而言,要求自己扫码支付一定金额给一个完全和自己没有交流的“少女”,不啻是天方夜谭;对于“神待少女”而言,无论自己在SNS上如何“真诚”地描述自己的处境和需求,都显得要么是“风俗从业者”的把戏,要么是单纯的骗子。甚至可以说,在二维码支付如此便捷的今天,没有什么比仍然沿用当年的“神待”修辞来寻求“神明”的做法显得更为可疑的了。进而言之,当“神待”一词本身逐渐在漫画、游戏、成人电影等媒介环境中演变为一个“梗”,“神待”也就失去了它原本指向的特殊人际关系所包含的危险性和难题性。

在这里,让我们回到“神待少女”的“起点”:少女们说,对自己图谋不轨的男性,都不是真正的“神明”。如前所述,她们寻求能无偿为自己提供食宿的“神明”,同时又总是用鄙夷的目光看待这些接纳她们的“神明”。在这个意义上,可以说这些少女从一开始就知道,这是一个不存在“神明”的世界。在一个没有神的世界中寻求“神明”:少女们“确信犯”式的姿态与其说透露着绝望,不如说透露着一丝反讽和愤世嫉俗。是谁将她们孤零零地从悠然度日的环境中抽离出来,是谁让她们必须对自己所处的破败的家庭环境给出解答,仿佛必须面对自己无可奈何的命运?或许,重要的从来就不是如何满足她们对“神明”的渴望——不是满足所谓“理想的父亲形象”——而是改变这个她们在其中寻求“神明”的世界,使她们忘却对“神明”的不可能的渴望。一个没有神存在的世界,同时也是一个不需要神存在的世界。


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