许煜:机器与生态学
发起人:毛边本  回复数:0   浏览数:93   最后更新:2020/11/13 14:26:41 by 毛边本
[楼主] 毛边本 2020-11-13 14:26:41

来源:器道哲學與技術研究網絡  许煜


很有可能要花上一段时间才会认知到,「生物」和「有机体」是现代性对生长领域,即「自然」,的机器技术性「胜利」。

海德格,《GA94 Ponderings XII–X:黑色笔记》

……我们缺乏创造。我们对现在缺乏抵抗。概念本身的创造需要一种未来形式,为了一个新地球和尚未存在的人民。欧洲化并不构成生成,只会构成资本主义的历史,它阻挠了人民的生成。

德勒兹和瓜达里,《何谓哲学?》

河是家之所在的地域。同时,河决定人类存在者在家状态的历史性生成。河是那段旅程的漫游,成为在家在此中有其本质。

海德格,荷尔德林的赞美诗,《伊斯特河》


本文以「机器与生态学」为题,将试图探讨机器与生态学的关系,以及隐藏在这两个看似不相容的词汇里的哲学与历史议题。我首先要把「机器」和「生态学」这两个语意模糊的名词都化成问题,来制订出一个合适的语境,来除去某些对技术生态学的既定认知和美好想像,同时提出一个以我所谓的技术多样性(technodiversity)为中心发展出的机器的政治生态学。对技术多样性的探索,是延伸自我在《论中国的技术问题》(2016 年)一书中针对宇宙技术(cosmotechnics)的研究所整理出的系统性调查。该书驳斥一些特定的哲学、人类学的传统和技术史,比起将从人类学观点出发对技术定义出的通用概念视为理所当然,我们更应该去设想技术多样性的概念,而这种概念的特征是架构在宇宙、道德、技术之间的動態差异上。

一般都认为机器和生态学是两个对立的范畴,因为机器是人造的、机械的,而生态学是自然的、有机的。我们可以将这种观点叫做批判二元论(而非二元论的批判),因为它的思辨模式是立基且无法超越二元设定,就像「苦恼意识」(unhappy consciousness)。这种对立造成了对机器的状态的某些刻板印象。即便今日,当人们谈到机器,通常会想到以线性因果关系为基础的机械式机器,像是18 世纪由工程技术师雅克.迪.沃康松(Jacques Vaucanson)设计发明的「便便鸭」(digesting duck),或是沃尔夫冈.冯.肯佩伦(Wolfgang von Kempelen)发明的土耳其机器人(Mechanical Turk)。另一方面,当人们谈到生态学,则会认为自然是一个会自动调节的系统,是所有存有的供应体,也是回收站。


§1. 克服二元论之后

上述机器与生态学的概念,动摇了技术史和哲学史的基础,也忽略了制约这番批判之有效性的技术现实。以二元论为基础的批判,并无法从历史和批判的角度去厘清自身论点。到了20世纪中期时,控制论已完全凌驾在机器的机械性之上,甚至將后者彻底淘汰;我们接着看到了机械有机论(mechano-organicism)的出现。今日,控制论则已变成机器的操作手法(modus operandi),范围广及智慧型手机,到机器人,乃至太空船。控制论的兴起是20 世纪最重要的事件之一。它和以线性因果关系(由A 到B,由B 到C)为基础的机械装置不同,它是建立在循环因果关系(由A 到B,由B 到C,再由C 回到A')上,意思是,它在很基本的层面上来说,是反身性(reflexive)的,可以用递回式架构自我决定。这里提到的递归(recursion),是指一种非线性的反身性运动,不管是预先定义的或自动假定的,它都会循序渐进的朝它的目的(telos)移动。控制论属于有机体论(organicism)这个更大的科学范式下,该论说是衍生自对机械论作为基础的本体理解的批判。有机论也要和生机论(vitalism)有所区别,后者往往是靠一种神秘的(个别的、非物质的)「生命力」(vital force)来解释生物的存在;反之,有机论其实是以数学为基础。控制论是有机体论的表现形式之一,它应用反馈和讯息这两个重要概念,针对一切存在的行为进行分析,无论是有生命的(活的)和无生命的(死的)、自然的和社会的。控制论始祖诺伯特.维纳(Norbert Wiener)在他的著作《控制论,或动物与机器的控制和传播》(Cybernetics,or Control and Communication in Man and Animal,1948 年)的第一章,就开宗明义地重申牛顿时间和柏格森时间的对立。牛顿运动是机械的、时间对称的,所以是可逆转的,柏格森时间是有机的、生物性的、有创造性的、不可逆转的。一直到法国物理学家萨迪.卡诺(Sadi Carnot)于1824 年(距离牛顿逝世(1727 年)将近一个世纪后)提出热力学第二定律,人类才认识到存有中「时间之箭」(arrow of time)的概念,还有系统中的熵会随着时间的推移而增加这个事实,是不可逆的。柏格森在他的第一本著作《时间及自由意志,论知觉的直接资料》(Essai sur les données immédiates de la conscience,1889 年)中,就已经针对时间在西方科学和哲学领域中被概念化的方式予以抨击。该思维传统将时间放在空间的架构下去理解的,举个例:间隔,这是一个可以放在空间概念里表现的时间概念。因此,根据柏格森提出的这种框架所被概念化的时间,是无时间性的,是均质的,就像钟面上的时间间隔。柏格森认为,有机时间,即「绵延」〔durée〕,不能只是被当作空间中并排的展延(extension)来理解,它其实是包含有机形态的异质性,或质的多样性(qualitative multiplicity)。时间是力量(force),每个瞬间都是个别的,就像赫拉克利特(Heraclit)在讲的河流,它不会自体重复,就像机械时钟。绵延(duration)的观念实际上并不涵盖机械因果关系或线性因果关系。柏格森的「有机」时间为理解人类意识和经验另辟蹊径。

维纳认为,物理学中统计力学的发现凌驾了这样的对立。让我们用由粒子组成的容器为例来思考,它利用统计力学,就有可能在巨观状态(macrostate)和微观状态(microstate)之间进行沟通,所以就可以控制系统的行为。换句话说,控制论很努力地要消灭二元论,它想要在不同数量级之间、巨观和微观之间、心智与肉体之间创造连结,就像汉斯.约纳斯(Hans Jonas)在其著作《生命现象》(Phenomenon of Life)中谈到控制论时所说的,它是「对古典素材自动保留的二元论的克服:自从亚里斯多德主义以来我们首次有了一个统一的学说……来表述现实。」(Jonas,111)西蒙东(Gilbert Simondon)在其《论技术物的存在模式》(On the Mode of Existence of Technical Object,2012 年)也发表相同的论点,认为控制论的反身性思考(以反馈与讯息为主)是为传统与现代、都市与郊区、技术教育的主要(成人)与次要(儿童)模式这类文化中既存的二元论解套的关键。我在《递归与偶然》(2019 年)一书中,把反馈放在「递归」这个比较广义的类别下。递归一般是指非线性操作,此模式会不断返回自身以获得自我了解和自我决定。递归有不同的型态,但是它们都会涉及二元论的克服。讯息是组织程度的测量法,反馈是一种递归的或循环的因果关系,它让自动调节可以发生。举个例子,我伸手去取这瓶水的这个动作当中,有很多反馈步骤会发生,让我可以调整眼睛的注意力和手臂的肌肉,直到我的手碰到目标物,也就是目的(telos)。所以维纳在这一章的最后得出这样的论点:「现代自动化和活的有机体存在于相同的柏格森时间,在这里,就柏格森的思维来说,活的有机体的基本作用模式没有理由不应该和这类自动化模式一样……事实上,机械论-活力论者的争论已经被放逐到不适定性问题的不定状态。」(Wiener,44)

维纳的主张必须被放在历史的脉络下仔细检视,才能知道它是否能被完全合理化。然而,当我们从维纳的控制论出发去将机器和生物、人类和环境、科技和自然的关系于今日现况重新概念化时,这番主张依旧有很重要的影响力。他的大胆表述意味着对反对有机和非有机的人本主义价值观的全面性重新评估,也使人本主义批判显得无效。不同于,比方说,安德烈.勒罗伊-古汉(André Leroi-Gourhan)和贝拿尔.斯蒂格勒(Bernard Stiegler)所称的「被组织的非有机物」(organized inorganic),维纳所要强调的不是人-机或人-器的组合,而是透过全自动控制机器将有机和非有机同化的可能性。现代机器全都是全自动控制机器:它们都是应用循环性因果关系作为运作原则。从这方面来说,全自动控制机器不再只是机械式的,而是会去吸取有机体的特定行为。类似不代表等同,这点很重要,但是这种误解却主导着当代的机器政治学。

生态学概念中的歧义也同样比比皆是。假设说,生态学的基本出发点是要理解生物及其环境之间的关系,就像19 世纪的恩斯特.海克尔(Ernst Haeckel)所提出,接着在20 世纪初由雅克.冯.魏克斯库尔(Jakob von Uexküll)进一步推演的论点,那么我们一定要记得,这个论述纵使有其重要性,但对于理解属于人类社会的复杂度来说,是不够充分的。魏克斯库尔(2010 年)将海克尔提出的生态学概念进一步扩展,然后以此去解释/展现/传达环境并不只是一个根据物质性而做去选择的一方(从这个角度来说,海克尔是个达尔文论者),它同时也是被生物选择的一方。第一类的选择可称为适应(adaptation),意思是生物必须根据可用资源和物理性条件,来让自己适应所处的环境;第二类的选择可称为采纳(adoption),意思是生物必须从可用的素材中做选择,并建构出自己的环境,作为生存的手段。壁虱是一种没有眼睛的蛛形纲动物,它们会停在树上,一旦侦测到随哺乳动物接近时带来的丁酸(汗液)、风、温度后,便跳到动物身上,接触到它们的肌肤后就吸血让自己活命。选择资讯的过程中存在着符号语言学,其依据的是体样(Bauplan,又称基本设计或发育蓝图),是动物的感官系统和神经中枢系统,它会反过来定义动物的周遭世界〔Umwelt 〕(von Uexküll,50-51)。但人类不是壁虱,人类会发明工具,改变环境。人类这个物种具有借技术去适应外在环境并进而改变和接受环境的本事。我们在适应和接受的过程中,看到生物及其环境之间的互惠关系(reciprocity),我们也可以把它叫做有机性(organicity),也就是说,生物和环境之间不只是资讯、能量、物质的互换,还会构成一个社群(community)。人类社会所包含的不仅是组成这个群落的人类参与者,更包括其存在的环境和其他非人类成员。

人类介入环境开启了人化过程(hominization),这是一个人类及其政治生成的演化及历史过程。我们很难针对这个过程予以概述,姑且说,人类文明可被视为人类与其环境之间一个亲密的共谋关系,由此衍生出柏拉图之后所谓的环世界学(mesology)(这是根据边留久(Augustin Berque)的历史编纂学(historiography,另译为研究文献、史学史、历史书写学)的论点)。不过我们可以先用马素.麦克鲁汉(Marshall McLuhan)的定论来简单诠释这里在谈的主题,他在一次1974 年的访谈中说道:「史普尼克(Sputnik)卫星为这个星球创造了一个新环境。自然世界头一遭被完全封闭在一个人造的容器里。在地球进入这个全新人工制品的那个时刻,自然终结了,生态诞生了。一旦这个星球升等成艺术品的地位,必然就会出现从『生态』角度出发的思维了。」(49)这个定论需要多解释一下。1957 年的事件,也就是苏联发射史普尼克卫星,让人类首度能从外部思考地球,从这个角度来说,地球在太空科技的助力下,被视为一个人工制品。在《人的条件》(TheHuman Condition)中,汉娜.鄂兰(Hanna Arendt)也认为史普尼克卫星发射「的重要性甚至连原子的分裂都难以企及」,因为它的意义在于,就像康丁斯坦.齐奥尔科夫斯基(Konstantin Tsiolkovsky)所言:「人类不可能永远生活在地球(这个摇篮)中」。从地球向外解放,让人类直接面对无限的宇宙,也是宇宙虚无主义开始萌芽的契机。就是这个时刻,自然终结了,生态诞生了。相对于恩斯特.海克尔在19 世纪末期将生态一词定义为生物与其环境关系之整体的这个意义(Haeckel,2:286-287,Richard,8),也相对于魏克斯库尔下的定义,即生态为从Umgebung(实体环境)到Umwelt(生物对世界的解读)的选择过程,麦克鲁汉所定义的生态,已经不再是一个生物学的概念。根据他的论点,地球是一个由在地球上和在外太空的机器所监测和统治的控制论系统。我们所见证到的是地球的消失,因为它不断被一个由控制论的递归思惟建造的内在性平面(plane of immanence)吸收进去。

自然界和机器的混交构成一个巨大的系统,在这样的概念化之下,自然终结,生态开始。生态学在生物学领域的运用很严格,[1]但除此之外,它其实不是一个关于自然的概念,而是控制论的概念。此处引用詹姆斯.洛夫洛克(James Lovelock)创造的「盖亚」(Gaia)假说的概念,可以更清楚说明地球的生态系统:「一个在地球大气中的化学异常现象所探测到的内在平衡倾向性的控制论系统。」(142)因此我们在此可以很快地得知,现代机器不再是机械的,生态也不是自然的;事实上,现代机器和生态是在同一个原则下分岐出的两种表述,这个原则就是控制论。假设我们坚持要在两者之间做出区分的话,那就是我们已经脱离个别的机器,例如马克思所说的19 世纪曼彻斯特的工厂里的自动化机器,进入连接不同机器并建立机器与机器间的递归关系的技术系统。这些系统可以有不同的规模,从地方性网络到行星系统,例如地球的科技圈。接下来我们要问:机器与生态(之间的关系)的重新定义,隐含了什么意义?


§2.地理哲学的技术生成

我们身处一个前所未见的控制论时代,因为控制论在过去并不是一个和任何其他学科,如哲学和心理学,平行发展的学科,而是企图成为一个可以统合所有其他学科的通用学科,也就是一个通用的卓越思维(模式)。今日的控制论已经取代哲学,成为通用的反身性思维。这个取代并不是对哲学的扬弃,反之,根据海德格的说法,它是哲学的完成或终结(德文的Ende一字同时包含完成与终结的意思)。那么,这个终结代表的意思是什么?是说西方哲学已经发展到其注定的完满境界,所以在科技时代已无用武之地?还是说,哲学为了继续存续,将需要重新改造,也就是要变成后欧洲(或后形而上学,或后存有论,都可适用)哲学,就连欧洲本身也不例外?我不想在这里打开潘朵拉的盒子,但是我仍需简单说明,控制论思维作为一种所谓的通用的和生态的思维,是对本体论和认识论中的传统纯哲学的二元论证的扬弃,或至少是作势扬弃,从这个角度来说,它祭出了哲学化的新条件,由此衍生出对生态学的全新探索。

这里我们先提出一个假定:或许,这个时代的威胁来源不再是二元论,而是现代技术中可见的非二元总体化力量,而且此力量还很讽刺地呼应了反二元论意识型态(例如拒绝任何形式的东西方比较)。它的讽刺性在于,反二元论意识型态依旧相信二元论是造成威胁的主因,但是却没有认知到,这个二元性已经不再是现代科学和技术的基础。换句话说,在没有检视哲学和技术之间的亲密关系的情况下,若想发展出一个因应这个时局的哲学思维,是有一定的难度,甚至不可能达成。

现在让我们光明正大地用怀疑论来进一步阐述这个论点:控制论会为现今存在的生态问题解套吗?控制论中最重要的有机论(organismic model)可以战胜欧洲现代性几世纪以来笼罩在我们头上的阴影吗?假设早期的现代人让我们透过几何化(geometrization)(克卜勒、伽利略、牛顿、笛卡尔等科学家和思想家)和实验性科学(培根、波以耳)看到这个世界机械性的一面,那么现如今,藉由在18 世纪末期开始兴盛的控制论作为有机论的实践与具体化管道,我们总算能够用控制论终结现代性了吗?我们不是已经在控制论和它套用在行星上的盖亚假说中,发现一个以对生物及其环境关系的认识为基础,而且被哲学家暨东方学专家边留久(Augustin Berque)在许多地方不断强调的通用逻辑?

要克服现代的替代物,便是要体认到我们存在──我们的对半(mediance)──的构造契机,就是我们每个人都是分裂的:「一半」(mediance,源字拉丁语的medietas一词)译注1是每个人的个别动物身体,而另「一半」则包含生态-技术-符号系统,就是我们的生活环境(milieu)。(Berque,60)

边留久一直很努力地提倡他在许多日本或东方哲思里发现的非二元思维,并用它来对照以笛卡尔的二元论为代表的现代思想。其实我们不用急着知道答案,因为我们有可能会掉到上面论及的批判的二元论的陷阱里,我们应该做的,反而是去思考本文一开头引用的海德格在有机体和技术之关系的论点。他认为这个有机生成,或说是生态生成,不过只是现代性的机械技术性战胜了自然。这番立论乍看之下会显得有点犬儒主义,但我们必须超越这个印象去理解。他对控制论的评论值得我们今日在此好好思考,因为那不是在庆祝克服二元论,而是呼吁我们要实践智慧(希腊文为phronesis,英译为prudence),警惕我们要避开幻觉和错误的分析。我们乍看之下可能会认为控制论已经实践了现代性的反二元批判,但我想提出,甚至刺激大家去思考的是,随着控制论及其有机论的兴起,环世界学可能需要一个新的命题。我们需要重新思考技术和环境的关系,去得到对这个需要的理解。与其将技术视为地理环境决定的结果,或是认为自然环境的破坏是技术造成的,我们反而必须正视的是。技术环境的综合体构成了其自身的开端和自主性,而且这个开端是可以被重新思考或重新放在一个适合环境或日本哲学家和辻哲郎(Watsuji Tetsurô,1961 年)提出的「风土」( fûdo)的宇宙现实中。关于这点会在本文稍后再仔细探讨。

简短来说──但这一点将来肯定值得进一步分析──这个技术环境综合体可以从两个层面来理解,这两个层面看似不同但却有密切的关联。第一个层面是古人类学家安德烈.勒罗伊-古汉(André Leroi-Gourhan)所称的技术环境(technical milieu)(Milieu et technique,340 -350)。这个词指的环境,在被认为不稳定且具动能的「精神传统」的内环境(internal milieu)之间具有隔膜般功能的环境,而外环境(external milieu)则包含气候、自然资源、其他部落群体的影响。(334 -335)勒罗伊-古汉将细胞当作一种有机譬喻,来解释这三个词汇之间的关系,以及对技术张力的渗透性和抗性:技术环境是指由内环境和外环境之间不可简化的差异所制造出的环境,同时间将来自外环境的东西过滤、扩散,这样一来才能维持内环境的一致性。换句话说,内环境和外环境透过技术环境的居间作用(mediation)形成一个互惠关系。

第二个层面是关于技术地理环境,这是由西蒙东提出的词汇,意指含有自然资源的地理环境已经不再只是单纯的开采对象,而是成为技术物件整体机能的一部分。西蒙东在《论技术物的存在方式》(On the Mode of Existence of Technical Objects)中举了君堡涡轮机(Guimbal turbine)这个著名的例子,它成功地让带动涡轮机(在高压下裹着润滑油的引擎)的河流同时起到散热作用。(57 -58)在这种情况下,河流的功能性加倍了,它变成技术物件附有的一个机件;河流也是西蒙东所谓的缔合环境(associated milieu),它提供一种反馈机制,来稳定和调节动力系统:水流越强,涡轮机就转动的越快。理论上,当更多热能产生时,可能会把引擎烧掉,但因为水流速度也很快,所以也可以有效地将热能带走。如此一来,河流和涡轮机便形成了一个技术环境复合体。

勒罗伊-古汉和西蒙东在将技术环境和缔合环境概念化的过程中,都看得到用有机体当作隐喻的取向。这种对生物的、全面性的模式的追求,在当时的知识界是一项很重要的思潮。勒罗伊-古汉所谓的作为内环境与外环境之间的隔膜的技术环境,很像西蒙东提出的缔合环境,两者不同之处在于,勒罗伊-古汉还是想要将技术性从文化(内)与自然(外)中独立出来,但是那种区分在西蒙东走的路线里早就消失了。西蒙东将其称为技术地理环境(techno-geographical milieu)(他也是基于这个理由才能想出一个克服文化与自然、自然与技术、文化与技术之间对立关系的概念计画)。西蒙东对于君堡涡轮机和缔合环境的意义的理解受维纳的控制论影响很深;而且控制论中的反身性逻辑在西蒙东看来,似乎取代了哲学;于是我们可以从这一点出发,去理解海德格所说的控制论意味哲学的终结。西蒙东的河流和海德格在《技术的追问》(The Question Concerning Technology)谈到的莱茵河水力发电厂之间有种微妙的关连,后者的河流变成只是一个存持物(standing reserve,另译为储备物、持存物、摆置、储置物、定位储存、贮存者、备用资源),会不停地被现代科技挑战、开发、利用。(16)尤其因为初读西蒙东将河流当作一个技术地理环境的表述时,可以理解到其中乐观主义的成分,反观海德格将莱茵河形容为一种存持物,是对物理世界〔phusis〕的「技术化」做出批判,但也不尽然是悲观的;他们只不过是用两种不同的态度去谈哲学的终结。

西蒙东用君堡涡轮机所要传达的重点不只在于河流的开发利用,它也展现了技术性与自然间的互惠关系,即西蒙东所称的「共同-自然性」(co-naturality)。君堡涡轮机所展现出的互惠和共有结构,只是西蒙东用来克服二元论,或文化与科技、自然与科技之间的对立这类更积极的作为,而潜心钻研的控制论思维的其中一例。

在控制论之后,西蒙东描述的河流的技术功能性,似乎形成了一种技术地理复合体的通用模式,这点特别可从生物学家洪贝尔托.梅图拉纳(Hubertus Maturana)和弗朗西斯科.瓦雷拉(Francisco Varela)提出的「结构结合」概念(structural coupling,另译为相互连动、结构构合、结构耦合、构配)中看到。环境并不只是被技术改造过的,环境的构成中,也有越来越多的技术成分。生态议题的思考并不只是在谈大自然的保护,它在本质上是一种以环境和疆域为基础的政治思想。技术运用在环境调节的范畴越来越广,让我们不得不发展出地理哲学这项学科。从各方面来说,这都不是什么新发现,而是应该说,为了理解当今技术发展的利害关系,这个历史进程的分析是相当重要的:

1.人类和环境的关系随时间的推移而复杂化,而定义感知和诠释的符号语言学,必须根据西蒙东提出的技术物进化的论点随时更新。从生物感官检测,到标志与符号的显示,到逐渐扩及今日的都市和郊区的电子感应器的发明,这过程的连续和不连续性导出一个不断定义、再定义人类与自然的技术轨迹,斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)则将此称为人类的自我驯化。(89)

2.用在驯化牲畜的技术,基本上就是一个牲畜与其环境之关系的调节机制;换句话说,人类藉由控制生育和不育来介入环境,为的是要大范围地调节牲畜行为。人类社会发明律法、建立习俗和符号系统,来定义禁忌和违规行为,借此保持明确的自治权。这些作为构成了社会规范,也因此造成与之对立的社会不适应性,即傅柯(Michel Foucault)理论的核心。

3.牲畜驯化的技术已经逐渐和人类的自我驯化融合,这点可以用傅柯提出的「治理术」(governmentality)概念来理解。人类介入环境构成一种特定的治理术,傅柯称之为环境治理术(environmentality)。在这股环境思维萌生之际我们所看到的可借傅柯的话来描述:「生物的总数是政府在其观察和知识〔s**oir〕中都必须一并考量的对象,这样才能用理性和有自觉性的方式进行有效的管理。」(217)

4.生物总数的控制是一种巨集(molar)型的治理术,就是将人类用巨大的数目来处理,因此在技术上只能透过律法和规范来执行,且此律法和规范将每个主体视为平等且特定的存有。20世纪以降出现的技术发明用分子型(molecular mode)控制来补充巨集型控制,意思是,每个人是被当作一个单独且不同于他者的个体来处理。这样的个体是由此个体与其环境的关系来定义,而此关系则是以数据的形式不断被撷取并变成资本。而这种形式的治理术在新冠肺炎的疫情中已成为主流。

递迴演算法的归纳及其在数位化电算机的落实,把控制论思维及其在几乎所有的社会、经济、政治领域中的应用化为具体。资本从马克思精确观察到的机械说,转向由复杂的递回演算法为运作模式的资讯机器来实现的有机说。数据或资料(data)是资讯的来源,它让递回模型能够普遍存在而且发挥效率。数位都市主义(digital urbanism)是一项正在发展,而且将来也会成为数位经济的中心主题的思想,它就是靠递回式数据运算来起作用。拉丁文的data 是指某种现象给予出来的东西,例如感觉数据(sense data),此种数据是壁虱会落下来,或我面前这颗苹果是红色的决定因素;而运算资讯(computational information)则是数据从20 世纪中期后取得的全新意义,也就是说,它不再是从外部「给予」的,而是由人类制造和调整出来的。(Hui,48)就这个意义上来说,我们可以看到,德勒兹提出的「控制社会」(societies of control)概念根本不是在谈常见的社会监控的相关讨论,而是关于以自动化系统的自动设定和自动调节为治理术(governmentality)基础的社会,这类系统的规模大小不一,可以是像Google 这样的全球性企业,或是像伦敦这样的都会,或是像中国那样的国家,甚至整个星球。


§3.机器生态学

谈到这里,我们要重新回到前面提出的问题:控制论和它在21世纪透过尼克拉斯.鲁曼(Niklas Luhmann)等人的系统理论而出现的后续发展,算是对工业主义批判的回应吗?这种批判承袭了早期现代思想的二元论倾向,像是路德维希.冯.贝塔郎非(Ludwig von Bertalanffy)曾在其1936年发表的《一般系统理论》(General System Theory)中提到「把物质粒子活动当作最高现实的机械论世界观,在赞扬最终导致我们这个时代的灾难的物理性技术的文明中获得体现。也许世界作为一个伟大组织的模式会有助于对生者的尊敬,那是近几十年血腥的人类史中几乎已经完全丧失的。」(49)也就是说,随着控制论机器变成反射性的,就有可能超越现代性和参杂其中的认识论错误吗?还是说,控制论提出克服二元论的通用模式依旧涵盖在海德格于1930年代提出的现代性范例下?依旧涵盖在现代性范例下又是什么意思呢?我认为这里的意思是,它削弱了本土性和多样性的必要性,因为它强调普遍的知识和进步的概念。

虽然机器确实已经朝有机体的方向演变,就像西蒙东主张的,机器将永远处在「变成」的过程,但无论是多么具象的技术物,它始终是和抽象的设计联想在一起,另一方面,生物则是永远已经是完整的具象了。就是在「不完全具象」和以为数位资讯技术可以取代自然的幻觉两者之间的视差中,我们看到了当今的政治问题。前者涉及人文主义批判,后者则是超人类主义。

海德格提出的回应既不是人本主义的,也不是超人类主义的,根据我们的解读,它是在地的(local)。存有对海德格来说是某一个在地性特有的概念,而此在地性是指「西方」〔Abendland〕译注2;存有的观念在中文和中国思想里没有对应的表达方式,(Graham 322 -359)至少不是从语言学的观点来说。这点可见于他对荷尔德林(Johann Christian Friedrich Hölderlin)的《伊斯特河》(Der Ister)诗作的解读里,这河在其源头既是位置〔Ortschaft〕,也是漫游〔Wanderschaft〕(30 );这河──就勒罗伊-古汉的理论来说是外环境,就西蒙东的理论则是缔和环境──是在地性,它预设是静止的,漫游则是向前流动。往前和往后这两个看似互相牴触的运动,构成了「此在」〔Da-sein〕的历史性。但是,在技术时代,本土性的命运仍然是不明朗的,而这个不明朗就会导致反动政治,这是因为,存有的真理,只会出现在人类对巨大之物的疯狂带来的危险中,成为由惊恐〔Schrecken der Scheu〕激发出的事件〔Ereignis〕(另译为本成、缘构发生、共现、发生、统化、归属事件等)。(GA65,8)但是我们应该坐以待毙,等着末世的到来吗?还是说,在普遍性必被质疑的前提下,我们应该选择那些没有跟随西方思想史的路往前走?海德格想要探讨的存有问题把我们带回在地性和历史性的讨论。有一种主张认为,网路科技的发明压缩了时间与空间,有时会让我们看不见一直都存在的,和超越存在以外的。20世纪最主要的失败之一,就是无法清楚地阐述在地性和技术的关系,而且太依赖一个几乎是制式的、带有强烈欧洲人本主义的生态思维;技术所煽动的,是以传统与现代的二元论为基础的反动政治和狂热的加速主义这两者的其中之一,后者相信,朝全自动化加速前进去修复地球的地理工程学或是资本主义的颠覆,这类技术的演进可能到最后会解决我们目前面临的问题和从以前持续到现在的问题。从经济和技术专家政治论的观点来看,把在地性考虑进去并没有太大的价值,它唯一的参考意义在于和自然资源取得的相关性。网路科技的进步会加速空间性的压缩,因此,讨论什么叫做「地理性」(geographicality)已经没有任何益处,因为所有的交换都以光速发生。这种对环境的无知就是对在地性的无知;它无法在从领域角度定义的地球和正在扩及全球的科技之间建立密切的共谋关系。

我们还是需要附带点出控制论为什么还不足以作为一个非二元论的解决办法,才能接下去理解在地性。控制论的逻辑是很刻板的;所以它低估了环境,它用反馈当作基础,将环境简化到只剩功能性,这样一来,环境就可以被整合到技术物件的操作。从这个角度来说,环境被表述成一种科学和科技物件,但它在技术性的发生(the genesis of technicity)的位置却被漠视了。这也是为什么西蒙东直到《论技术物的存在方式》第三部分才表明,光靠技术物演变的分析和人类和技术之关系的分析并不足以理解技术性,真正要做的,是将技术物的具体化放在技术性的发生里面,也就是要把技术思维和其他思想的关系建立起来。西蒙东未完成的专题研究(这是从宇宙技术的立场来断定)主张要去设想一个开初,出发点是一个不断分裂的魔法相位(magicphase),分裂后首先产生了宗教物和技术物,然后在第二阶段,再各自分裂成理论和实践。西蒙东将技术发展理解为一种持续发生的纠缠,因为宗教思考、美学思考、哲学思考会在技术分裂的迫切性和思考融合的必要性之间摆荡。这里的技术性(technicity)是指科技的宇宙地理特性,以及这样的宇宙地理特质是如何在造就技术智能方面起作用,这包括对技术的理解、对物质、形式、其它存在形式的感受性、艺术与精神的关系等等。也是基于这个原因,西蒙东的研究必须藉由检视文化的宇宙特殊性来延伸探讨。举个例子,就像日本哲学家和辻哲郎在一个世纪之前就曾指出,环境(风土)会影响观看和作画的方式。日文中的「风土」这个词,是由两个汉字组成的。和辻哲郎提出三种类型的风土:季风型、沙漠型、牧场型。他的观察简略来说,是认为亚洲由于深受季风影响,季节变化的相对缺乏形成了随遇而安的个性,此以东南亚尤为显著,该地区终年温热的气候使自然生产的食物不虞匮乏,因此人们不需为了生存付出过多的努力,或为日常生活太过操烦。和辻以同样的论点继续阐述,在自然条件恶劣的中东沙漠地区,人们为了生存必须团结起来,所以即使过着离散生活的犹太人也始终保有他们的向心力;牧场型的代表则是欧洲,其干燥且四季变换规律的气候,反映出自然法则的恒常性,也意味着以科学驯服自然的可能性。这样的宇宙特殊性让不同的技术得以出现,例如在希腊,充足的阳光和晴朗的天空让造型显得格外清楚,而在亚洲,模糊晦涩的风土促成了讲求意境的绘画风格。(90)在地性在宇宙地理性中具有很重要的份量。

控制论思维就是总体化思维,因为它是要将他者吸收成为自身的一部分,就像黑格尔式逻辑:两极相对立是促成一个综合本体的动力。这个原因让黑格尔派哲学家暨控制论学者哥塔德.君特(Gotthard Günther)主张,控制论基本上是在操作(技术)层面上实现了黑格尔的反身性逻辑,即辩证逻辑。(95)控制论逻辑的复杂化过程,最终会导向一个绝对的总体。在这样的前提下,由于我们在此无法重复申述君特如何诠释黑格尔反身性逻辑在控制论的位置,[2]那么我们或许能够拟出这样的立论:要超越控制论的去思考,就是要超越非二元论思维的总体化效果去思考。换句话说,该如何将在地性重新带入今日关于机器与生态学的讨论呢?将在地性重新带入,又能对关于机器的讨论起什么作用呢?

我们并不是要把机器和生态放在对立面,那就好比在说机器会侵犯大自然,会扰乱人类和自然的和谐,那样的画面从18 世纪末就一直和技术脱离不了干系。我们真正要做的,是朝着机器生态学去发展。我们也不是要跟随盖亚理论,和洛夫洛克及琳.马古利斯(Lynn Margulis)一样,认为地球是一个单一的超有机体,或说是有机体的集合体;我所提出的,是朝机器生态学的方向去思考。要开启这个机器生态学的讨论,首先要回到生态这个概念本身。生态的基础是多样性,因为生态系统的概念必须是建立在生物多样性(包括细菌在内的所有生物型态的多种物种)上。要讨论机器生态学,会需要另一个和生物多样性平行的观念,我们将它称为技术多样性(technodiversity)。生物多样性是技术多样性的相关物,因为没有技术多样性,我们便会目睹因同质的理性而导致的物种消失。以杀虫剂为例,它是用来杀死特定种类的昆虫,无论它们在哪个地理区域,而这正是因为,杀虫剂的制造基础是化学或生物学分析。但是我们也知道,同一种杀虫剂在不同环境里使用,有可能导致不同的灾难性后果。在发明杀虫剂之前,有很多不同的技术可以用来和对农作物造成威胁的昆虫作战,像是用在地的自然素材。也就是说,在将杀虫剂当作一种普遍性解决方案之前,技术多样性就已经存在了。但人类往往是用其短浅的目光来设想未来,已是不争的事实,因此对杀虫剂可以达到的立即效果趋之若鹜。我们可以说,技术多样性从根本上来说,是关于在地性。在地性不一定要和民族中心主义、国族主义、或法西斯主义划上等号,它真正的意义在于促使我们去重新思考现代化和全球化的过程,让我们反思现代技术重新定位的可能性。在地性对于构思一个宇宙技术的多重性也相当关键。这里所指的在地性并不代表身分认同政治,它其实是代表去反思在地技术生成的能力,不是要退回任何一种形式的传统主义,而是让许多在地性去发明自己的技术思想及未来──一种免疫学,或者说是尚待被论述的免疫学。

日本、中国、巴西这些非欧洲国家在这个时代的在地性是什么?海德格对于科技和西方哲学关系的长期研究是以西方为定位,而这里所谓的定位就字面上来说,是德语的Erörterung,意思就是个体所处的位置和其将会变成什么的一种识别依据。就这层意义上来说,海德格也是一位地理政治的思想家。今日要延续海德格的研究,还要超越他,就是要将他的想法带到欧洲以外的区域。我想用一个推断性的提问方式来表述这个挑战:对于非欧洲文化系统来说,我们是否能够指出它们自己的技术思想,就跟它们拥有自己的风土是一样的?这些技术思想能够促进技术未来的想像吗?只不过很遗憾的是,那样的技术未来现在是由超人类意识形态所主导。我愿意相信,重新发现不同的技术,即我所谓的宇宙技术,是可能且必要的。宇宙技术不单只是制作技法上的不同,比方说不同的编织或染色技法。我在《论中国的技术问题》将它初步定义为维系宇宙和道德统一所需的技术性活动。为了此处的讨论,必须将「统一」一词加以申述,[3]宇宙技术应被理解为一种Urtechnik(原技术),它挑战我们当下对技术的理解,因此也对未来作出质疑。这种宇宙特殊性必须从超越星际物理学、超越将宇宙视为一个热力系统的概念去重新思考;新技术出现后,都会被套上一些约束性的伦理规范,而宇宙特殊性也会将超越这些伦理规范的道德问题重新提出。技术活动可以让道德的秩序和宇宙的秩序成为一体;而我在这里所说的「成为一体」是指一个互惠的过程,它会不断强化彼此以获得全新意义。基于这个理由,我想重新诠释勒罗伊-古汉所谓的技术倾向(technical tendency)和技术事实(technical facts)。(L'homme et la Matière,27-35)技术倾向就是一种普遍的知识,就像大自然的法则,比如说用石头来点火,和发明轮子来运输,在每种文明里面都可以看到这些现象(我们几乎不会看到三角形的轮子,除非在想像里)。技术事实是不同文明各自拥有的不同特质;技术在传播的过程中,会依据内环境固有的约束和条件,而被筛选和调整。对勒罗伊-古汉来说,技术事实受到许许多多因素决定,但最主要的是物质约束,我则认为,技术事实的差异会带来不同的宇宙观与它们的道德约束,而其所涵盖的远远超过功能性的美学。

在这里,我想回应一下生物化学家转汉学家的李约瑟(Joseph Needham)的提问,并以此作为本文的结语:为什么现代的科学和技术发展只有发生在欧洲,而没有出现在中国和印度呢?企图回答这个问题的历史学家们,都比较偏重在欧洲与中国的技术进步的比较性研究,举个例,中国在二世纪发明的造纸术比欧洲更进步──仿佛技术的本质只和效率及机械的因果关系有关连。但是这种研究路线在我看来,似乎背叛了李约瑟自己的观点,这是因为他的论点实际上是认为,在中国和在欧洲各有一条技术发展的轨道,它受物质原因的约束较少,反而是它们各自不同的思考方式和生活型态,对其影响较大。换句话来说,若要回答李约瑟的提问,并不是透过比较谁比谁更进步,而是要针对不同的技术思维系统去做详细的检视。这也就是《论中国的技术问题》一书为什么企图透过进一步研究李约瑟没有言明的命题,来提出新的回应。

从19 世纪以来发生的科技剧变,让我们看到一股汇聚的力量,它有时似乎是不可避免的,有时显得问题重重,而且需要被碎片化,才会有利于其他形式的汇聚发生。对于机器与生态的探讨,重点并不在于设计更聪明的机器,而是需要先去开发宇宙技术的多样性,但是这个多样性是要回到在地性去全盘思考,也就是透过将在地性重新放入地理环境、文化、思想里面,去重新阐述技术的概念。我们被交付的任务,是要努力去重新找出这些宇宙技术,才能为现代科技创造出新的框架,也就是重新为集置〔Gestell〕提供框架,只有透过这样的重新框架,我们才可想像一个「新地球和尚未存在的人民」。(Deleuze,108)


注释

[1] 这是许多生物学家常用的词汇,它通常被认为是研究生物和非生物成分之关系的一门生物学学科。

[2] 更详细的分析可参见许煜,《递归与偶然》,第二章。

[3] 在许煜即将出版的新书《艺术与宇宙技术》(Art and Cosmotechnics)(Minneapolis: University of Minnesota Press,将于2020 年出版)中,对「统一」的概念有进一步的阐述。

译注1 mediance:字源为拉丁文中的medietas,意为对半、中间、中心、中部。

译注2 Abendland,通译为「西方」。在德语中「西方」(Abendland)由「傍晚」(Abend)和「土地」(Land)两词合成,在此语境中可直译为「傍晚的土地」、「日落之地」、「幕夜之国」、「夜的国度」等。


引用书目

Arendt, Hanna. The Human Condition. Chicago: Chicago University Press, 1998.

Bertalanffy, Ludwig von. General System Theory. New York: George Braziller, 2015.

Berque, Augustin. Thinking through Landscape. London Routledge, 2014.

Deleuze, Gilles and Felix Guattari. What is Philosophy? Translated by Hugh Tomlinson and Graham Burchell, New York: Columbia University Press, 1994.

Foucault, Michel. Power: Essential Works of Foucault, 1954-1984, edited by James D. Faubion. Translated by Robert Hurley, et al, New York: New Press, 2001.

Graham, AC Studies in Chinese philosophy and philosophical literature. New York: SUNY, 1990.

Günther, Gotthard. Das Bewußtsein der Maschinen Eine Metaphysik der Kybernetik. Baden-Baden und Krefeld: Agis -Verlag, 1963.

Haeckel, Ernst. Generelle Morphologie der Organismen. Berlin: Georg Reimer, 1866.

Heidegger, Martin. Ponderings XII–XV: Black Notebooks 1939–1941. Translated by Richard Rojcewicz, Indianapolis: Indiana University Press, 2017.

Heidegger, Martin. The Question Concerning Technology and Other Essays. Translated by William Lovitt, New York: Garland, 1977.

Heidegger, Martin. Hölderlin's Hymn “The Ister.” Translated by William McNeill and Julia D**is, Indianapolis: Indiana University Press, 1996.

Heidegger, Martin. Beiträge zur Philosophie (vom Ereigni). Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1989.

Hui, Yuk. On the Existence of Digital Objects. Minneapolis: Unversity of Minnesota Press, 2016.

Hui, Yuk. The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics. Falmouth: Urbanomic, 2016.

Hui, Yuk. Recursivity and Contingency. London: Rowman and Littlefield International, 2019.

Jonas, Hans. The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2001.

Leroi-Gourhan, André. Milieu et Technique. Paris: Albin Michel, 1973.

Leroi-Gourhan, André. L'homme et la Matieère. Paris: Albin Michel, 1973.

Lovelock, James. Gaia: A New Look at Life on Earth. Oxford: Oxford University Press, 2000.

McLuhan, Marshall. “At the Moment of Sputnik the Planet Became a Global Theatre in which There Are No Spectators but Only Actors.” Journal of Communication, vol. 24, no. 1, 1974, pp.48–58.

Needham, Joseph. The Grand Titration: Science and Society in East and West. London: Routledge, 2013.

Simondon, Gilbert. On the Mode of Existence of Technical Objects. Translated by Cecile Malaspina and John Rogove, Minneapolis: Univocal, 2017.

Sloterdijk , Peter. Not s**ed: essays after Heidegger. Translated by Ian Alexander Moore and Christopher Turner, Cambridge: Polity, 2017

Richards, Robert J.. The Tragic Sense of Life: Ernst Haeckel and the Struggle over Evolutionary Thought. Chicago: University of Chicago Press, 2009.

Uexküll, Jakob von. A Foray into the Worlds of Animals and humans. With a theory of Meaning. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010.

Watsuji, Tetsurō. Climate and Culture: A Philosophical Study. Translated by Goeffrey Bowans, Westport, CT: Greenwood Press, 1961.

Wiener, Norbert. Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine. Cambridge, MA: MIT Press, 1985.

返回页首