话题 | 我们可以共享一个表象之外的世界吗?
发起人:不举手不发言  回复数:0   浏览数:118   最后更新:2020/08/29 20:13:42 by 不举手不发言
[楼主] 不举手不发言 2020-08-29 20:13:42

来源:实验主义者


作者:Irmgard Emmelhainz

翻译:张泽峰

编辑:张泽峰


无归属、暴力、所有传统的破灭和丢失、孤独、精神衰变和疾病——这些都是从西方和全球西方领土中现代化的遗产。汉娜·阿伦特的作品思考了现代异变的这些形式,其中她伪装成生活世界(Lebenswelt)的直接威胁。生活世界指:人类共同经历和诠释的世界。生活世界的字面意思是阿伦特定义的“生活——世界”或“共同的世界”,它是产生共同理解和政治判断(从政治行动者和/或旁观者角度)的框架。1共同的世界是演讲、思想和行动发生的地方,因此具有无可挑剔的意义,而且允许共同存在。根据阿伦特的观点,所有传统毁灭推动的现代化特点是之前彼此之间的讨论和理解所建立的意义共享经验不可恢复的丢失。伴随这种丢失的是辩论、论证、争论空间的消失,这种空间是包含演讲和行动的政治空间。2结果是,剥夺男性和女性在这个世界的空间。如吉尔·德勒兹提出的观点,已经打破了男性和这个世界的关联。现代化还意味着“大众社会”代替“社会”和“团体”。对阿伦特来说,大众社会的特点是孤立和缺少正常社会关系;因此,缺少共同利益意识。现代异变造成了费利克斯·加塔利在《1980s》中描述成“关联性危机”的现象。在他看来,这种危机正在发生的原因是:


亲属关系网呈现最低限度的下降趋势;家庭生活正在遭受大众传媒消费腐败的毒害;家庭和婚姻生活由于某种行为标准化而经常变得僵化;而且通常邻里关系降低至用最差的表情维持……这是主观和外观——社会、动物、蔬菜或宇宙,之间的关系,关系以这种方式遭到破坏,以某种聚爆和回归幼儿化的普通运动方式。3


在全球化、绝对的资本主义以及数字化交流的背景下,共同世界的缺乏已经导致了 Franco“Bifo”Berardi最近写到的普遍感觉,即熵正在扩大,视力正在变得模糊,而且私人意思正在混乱和妨碍逃离目前的关联性、债务、自动化、精神疾病以及环境破坏危机的途径。4现在,不仅是人类关系(或共同世界)的社会基础系统性毁灭和精神细胞退化并行发生变得明显。而且社会组织破坏也变得和坏境破坏密切相关。事实上,气候变化和集体精神崩溃密切相关。在这种背景下,政治化也沦为私有化:一系列不同的声音通过信息圈扩散,每个声音都寻求认可并从“我的世界”的角度提出道德要求,而非“共同世界”。

对于汉娜·阿伦特来说,二十世纪欧洲独裁主义的扩张起源于共同世界退化造成的异变和孤独。在二十一世纪,共同世界的持续消失和关联性危机有助于解释全球范围的法西斯主义和原教旨主义的复兴。如今,美国、巴西和印度等法西斯主义国家的主要统治工具是两极分化、恐惧和已经从“我们”中剥离的——要么是一方面(历史意义的左翼立场)1%或移民(历史意义上的右翼立场)的“某物”(像我们的生活资料或福利国家中物化的安全网络)等大众情绪。企业国家通过融入群众、运用将其从“我们”中剥离的东西“拿回来”(不惜任何代价)的极权主义话语方式管理着大众情绪波动。在这种新自由主义的法西斯主义(或在墨西哥新民粹主义等地方)时期,资本主义权力通过选择、排外以及传播组成我们每个人感知的当代事件运作。对于每个使用者/市民/消费者来说,数字化新自由主义资本主义秩序提供了一个个性化、特制的现实。这个过程发生并且重复到现在我们“正常”包括在一个我们都有权利撤退到我们自己私人意义世界的世界——一个通过持续适应每个使用者个人需求的数字化界面算式定制,中生活的点。共同世界的可能性已经由数字化内容的私人消费的无数利基市场所代替。很明显,资本主义、独裁主义、民主主义、互联网和景象劫持了表象——通过演讲和行动让共同世界存在的机制,还有创造和传播意义共享和传统的人类能力。

在十九世纪中,在现代政治想象首次开始成型时,各个国家的目的是产生一种社会凝聚力代表形式。他们通过构建和传播表达所谓的想象共同体“本质”的共享意义世界达成这种目的。想象共同体指:共享文化历史、图解、语言、食物和衣服。5在这种背景下,艺术和批判性思维是一个共同体价值的最大限度表达,而且发挥着宣布所有人的具有前景和解放式未来的先锋作用。在行动和出现之间分离的前提下,在一个单独领域而不是政治和行动(制定我们了解的艺术“自治”)中进行前卫艺术。艺术家们坚持革命性接管的传统作为普遍解放的主要路径。在他们反抗中,先锋艺术家们和工人阶级以及被边缘化的人们(我想这里的艺术家是像库尔贝、吉加·维尔托夫以及arsila do Amaral等)进行了一次战术性、临时性、局部性、人为的、不确定以及理想化的联盟。这种有意图的联盟的基础是代表性:一种无形的社会契约。在这份契约中,艺术家们想象他们自己接受人道的授权以普世价值观的名义处理人道主义事情,以个人(艺术家)和社会结构之间的矛盾为基础。6

在二十世纪60年代(高现代主义时代),艺术家们废弃表象并且摒弃视为极权主义、冷漠、性别歧视和种族主义的人文主义以及一种陈腐的普遍主义载具的代表性。从让艺术家们代表所有人道主义者发言的早期现代开始,艺术家们用一个新的社会契约代替了这个无形的社会契约。在这个新的契约中,他们从他们自己性别、种族本源、政治斗争,或性倾向的角度作为殖民地人们、少数民族、工人等发言。矛盾的是,在二十世纪80年代和90年代,代表性通过身份政治和意识提高运动(特别是在艾滋病流行期间)这种复仇的方式重回历史舞台。然而,它的回归不再作为一种对批判和解构主义的主题概念,而是作为一种积极、肯定的概念。一种个体仅可以代表他们自己、作为他们自己个人道德、政治或性别特异性经验的代表发言的新无形社会契约起草出来了。这种契约授权个人解决“每个人”而且保护对“我的”折磨的认可。平等指通过自我表征平等接触可见性。结果是,一种新的多元文化普遍性蓬勃发展,一个支持差异甚至忽略现实世界矛盾和冲突——例如,未解决的、正在进行的殖民主义历史。

在二十世纪末,代表性的重返历史舞台符合新自由主义全球化的兴起。全球化指逐渐废除政治美学现代性的引用经济以及指定艺术家为全球代表性的社会契约的枯竭。在全球化背景下,艺术通过一个国际化的文化产业传播到一个全球化的大众社会中。政府和企业为了控制新自由主义产生的异议和对抗而垄断这一文化产业。换句话说,国家和企业将艺术工具化作为全球民主主义的陈列柜。他们表明艺术是将异议表达为新自由秩序如何“民主”和“宽容的”的证明。

除了成为民主主义的指标,艺术也是全球娱乐事业的一个厚利利基。因此,艺术已经变成一个可消耗的商品,注定被消耗殆尽。在这种情况下(阿伦特和其他人在二十世纪60年代定义7),艺术家们要么将这种艺术品质作为商品(杰夫·昆斯,达米恩·赫斯特)接受,或以政治化和临界状态(汉斯·哈克、安德烈·弗雷泽和黑特·史德耶尔)的名义拒绝它。随着全球化,关键艺术家们已经通过屈服于艺术的(总是局部的)自治8而且开始恢复被此系统破坏的作品这项任务而接收召集成为有意义的人。所以他们谴责全球化的附带损害和当代艺术糟糕的生产条件。他们想象一个更多公平的未来,产生政治假象、传播技术信息、恢复社会联系、收集和存档“记忆职责”等的文件和痕迹。然后,也许,艺术家之前作为文化先锋的角色已经让步与以自我表征以及启蒙价值观的表征培育旁观者政治责任感觉的授权。

代表其他人斗争或寻求“我的私人折磨”认可的艺术作品的主要问题是他们占据的是非共享意义的说教领域。解决的这种形式形成一个共存的政治表现,基础是奇异世界的消极恢复、缺乏演讲和行动的可能性以及这样的共同意义(根据阿伦特的观点这是对政治来说的情况)。共存的政治表现要求通过定位自己或其他代表自己发言的人在寻求认可和可见性的乞怜者或替罪羊的位置而产生的一种专制同情心。而且,“看着别人痛苦”的现代实践已经形成了一种可以让一个特别壮观的、自由的以及“超越政治”地位相关世界的“具体化主观性”。这意味着从具体化主观性的角度来说,根据Anita Chari的讨论,经济以一个独立于人类活动的领域存在,在一定程度上混淆主体对参与资本主义过程认知,在这个资本过程中我们都是同谋。9作为一种社会异常,具体化朱感性仅仅为专制同情心提供了空间,反过来它阻止了看到将“可怜的屏幕”和生活在特权飞地可以接触文化商品的旁观者之间的世界分割的实际权力关系的可能。在二十世纪70年代后期,哥伦比亚电影制作人 Carlos Ospina和 Luis Mayolo明确地将这一问题描述为“廉价的悲惨(pornomiseria)”。他们在拉丁美洲的政治化电影背景下设计了这一术语,谴责了殖民主义结构对欧洲大陆范围内的边缘化、非现代化和“不发达”人口的影响。10

如果我们在汉娜·阿伦特的术语中思考共存政治表现的,它指一种说教摩尼教观点构成的世界表现。说教摩尼教观点指:形成围绕征服和无世界性构成团体观点,和道德关注旁观者的团体相对。这中单一的观点是共同世界消失以及激进孤立主导的象征,它激发了矛盾和两极分化。被囚禁在我们自己单一经验的两种后果是大众没有能力倾听或观看他人,以及通过单独出现,而不是以各种行为、演讲和组成阿伦特的“共同世界”的关系方式形成我们的现实。

当同情心的专制形式流行时,行动和演讲沦为纯粹的外表。没有行动的演讲——例如只要求认可的演讲——没有说明演讲人在和他人的关系和这个世界中的位置,在简单的同一性或主观范畴之外。在相反的情况下——在我们只有手势没有讲话的时候——这些手势采取的纯粹的物理行动而没有口头语言相伴,因此是无意义的(像学校和公共场地的恐怖袭击或大屠杀)。对于阿伦特来说,只采取和所说语言相关的行动,这是将演讲者识别为说明她正在采取行动的行动者,从而使她的行动具有意义,但仅仅是在和他人的关系中。换言之,没有其他人类行动更需要语言。这里的“一起”不是对于也不是和其他人相对,而在于纯粹的人类团结。

专制同情心破坏共同世界的中间存在者。这个共同世界存在和包含演讲和行动。我们共同的这个世界通常可以从无限数量的不同观点看出。通过言论和行动,我们不仅学习作为个人理解彼此,而且也可以从另一个人的(有时候是对立)立场看到相同的世界。由此而论,普遍性指当每个人从不同的位置观看和倾听时,一些人有能力将他们的观点增加。11但是,从非殖民化的观点来看,承认差异是不够的;一个人也必须认可统治和压迫的地位,他们的基础不是差异,而是不能比较。12这是为什么无从比较必须存在“中间存在”人中。承认无从比较意味着,比如为了土地归还,倾听和试图理解本土需求,而且学习关于这个需求,你自己的定位在哪里。无从比较也意味着,例如承认当欧洲人和北美以及“全球南方”的欧洲人后裔可能不在压迫关系的接收端时,事实上,在特权分等级和种族化的范围内殖民暴力影响每个人。13将无从比较带入“中间存在”人类空间可能也意味着承认分离或共存同情心之外的互相依赖。

因此,为了抵制当代,我提议:首先,开始从无从比较的角度以建立创造力和批判之间的新关系的方式生产视野希望的紧急任务。14其次,我们必须废除表象、认可和差异以及为了关联性和相互性利用框架代替他们。第三,也许,在我们开始这次寻找关联性之前,我们需要逃离信息圈。最后,我们不应混淆生活世界或“共同世界”与公共领域;我们也不能将关联性和关系美学混淆。我们需要将关联性放在美学(不是作为美学)之前。在关联性中,遇到他异性,而没有媒介或工具化。相互相将观点从媒介改变到理解我们的行动对其他人和这个世界的具体影响。对关系而不是道德的强调可能会存在暴露、可用性和易损性定义的改革性遭遇。关联性和相互性也意味着承认我们的中期生存不依赖于陌生人的帮助或“外援”,而是相互帮助。这意味着为了对一个团体福祉的担忧拒绝个人利益,包括个人领域或非人类联系。我们必须接受我们的照顾彼此和我们自己的职责。而不是等待资本主义在我们周围瓦解,而且尽管我们,我们需要开始行动,将我们的存在掌握在自己手中,自主居住在领土中,但最重要的是:将主导地位赋予团结的力量。在这个意义上,我们还不知道在生活框架中形成的艺术看起来像什么:还没有发明出来。

所有图片来自Montserrat Pazos


  • 1 Hannah Arendt, The Human

  • Condition (University of Chicago Press, 1958), 28.

  • 2 Hannah Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought (Viking Press, 1961).

  • 3 Félix Guattari, The Three Ecologies (Athlone Press, 1989), 27.

  • 4 Franco “Bifo” Berardi, “Game Over,” e-flux journal, no. 100 (May 2019) https://www.e- flux.com/journ al/100/268601/game-over/.

  • 5 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (Verso, 2016).

  • 6 Thierry de Duve, Aesthetics at Large, vol. 1 (The University Press, 2018).

  • 7 Hannah Arendt, “The Crisis in Culture: Its Social and Political Significance,” in Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (Viking Press, 1968), 218.

  • 8 Nick Brown, Autonomy: The Social Ontology of Art Under Capitalism (Duke University Press, 2019).

  • 9 Anita Chari, A Political Economy of the Senses: Neoliberalism, Reification, Critique (Columbia University Press, 2015).

  • 10 Luis Ospina and Carlos Mayolo, “Agarrando Pueblo: Manifiesto de la Pornomiseria,” 1978. **ailable online (in Spanish) here: https://www.luisospina.com/a rchivo/grupo-de-cali/agarran do-pueblo/.

  • 11 Arendt, “The Crisis in Culture,” 219.

  • 12 Eve Tuck and K. Wane Yang, “Decolonization Is Not a Metaphor,” Decolonization: Indigeneity, Education & Society 1, no. 1 (2012): 1–40.

  • 13 Tuck and Yang, “Decolonization Is Not a Metaphor.”

  • 14 Rosi Braidiotti, “On Putting the Active Back into Activism,” in “Deleuzian Politics?,” special issue, New Formations: A Journal of Culture/Theory/Politics, no. 68 (2009): 42–57.

返回页首