齐泽克 | 异化与分离的政治(上)
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[楼主] 之乎者也 2018-01-25 19:01:40

来源:保马


编者按

今日推送齐泽克《异化与分离的政治(上)》,英文版原载于《危机与批判》2017年3月号“黑格尔的今天”,我们将分上中下三篇推送。西方马克思主义强调异化,齐泽克在拉康的引领下,对人道主义的马克思主义和辩证历史唯物主义进行了辨析。齐泽克式的马克思+拉康意味着“与马克思平行的拉康质疑乐观、人道主义式的解读”和“与拉康平行的马克思质疑着悲观和去政治化的解读”。



异化与分离的政治:从黑格尔到马克思……再回来(上)

作者:斯拉沃热•齐泽克

翻译:林于庭

校对:叶雯德



构成性的与被构成的异化


异化”这一个话题在“温和”的人道马克思主义里担当着重要角色。简单来说,人道马克思主义依旧受困于机械与有机的抽象对立中,亦即是说,受困于黑格尔早期浪漫主义对克服异化的视野中。故此,异化这一概念无法对“冷酷”的斯大林教条主义给予充分响应——皆因它并非问题的答案而是问题的一部份。在此,拉康的介入十分重要:他能引领我们超越“温和”的人道马克思主义——视克服异化、建立由自由个体组成的透明社会为革命首要任务——与“冷酷”辩证历史唯物主义——“客观历史规律”当道、异化概念无处容身的世界。拉康还假定人类主体中一种根本的、构成人之为人的、在符号秩序里的异化:一个人类主体不单是一个言说的存在体,更根本地,他/她是一个被言说的存在体:主体被语言穿越着,自身的真相置于自身外,一个人类永远无法控制的去中心化符号秩序里。每一个试图“挪用”被异化的符号实体、试图将之管辖于人类主体性之下的美梦终究是一个人道主义的幻觉……然而,这是否意味着(符号秩序里的)异化只是一种人类主体性无法突破的状态,就如构成人之存在的先验条件?再者,当马克思论述异化时,我们可以明确看到他将克服异化设为革命解放的目标;即使在异化概念鲜有出现的“成熟”著作里我们亦可以见到共产主义的目光明确投向一个被自由的集体主体性规范着、透明地组织起来的社会。“商品拜物教的另一面是这样的一个表象:背景里有一个更根本、非异化的位置,而在这个位置里可以认知到那个构成商品拜物教的错误。”对,但这个“表象”无论在早期或成熟时期、专注政治经济学批判的马克思里,不正正就是他的基本预设吗?那么,马克思其实也不跟随自己政治经济学批判的预设:作为结构性先验存在的异化概念,它意味着知识与真理之间的缝隙、一个完全意识到自身社会位置的主体与正确地被政治化的主体(也就是卷入了排除任何自我认知的对抗性过程的主体)之间的空隙。但,假若我们接受劳动力的异化是永远无法消除,那么这个论点的政治含义是什么?对马克思来说,劳动力异化与自身的商品化是直接对等的——那么,我们应否该划分两种异化:一种为“基本”的、先验于人类历史的本体式异化,另一种为特定的自我商品化的异化?为解决这个僵局,汤思哲(Tomšič)引入了:


      “两种异化:构成性的异化——这种异化即等同于结构;和被构成的异化——比如商品拜物教,它来自对价值的表象和构成此表象的结构之间的关系的误认。”(注1)


两种异化:构成性的异化——这种异化即等同于结构;和被构成的异化——比如商品拜物教,它来自对价值的表象和构成此表象的结构之间的关系的误认。


这样理解的话,共产主义并不意味着异化的终结,而只意味著作为社会关系形式的商品形式的终结。也就是说,“构成性的异”化(constitutive alienation)并不会消失,只有一种个别的、历史性的“被构成的异化”(constituted alienation)会终结。可是,我们应问:最大的幻觉不正是以为我们可以触碰与获取去除了拜物式神秘化后的“原始纯正”的构成性异化吗?我们应当如何将马克思与拉康连结起来?汤思哲这样分辨主体性人道主义马克思主义,以及他透过拉康对马克思的阅读:


     “一个激进的政治纲领一定需要消解主体性与否定性之间的连结吗?我们不应该反而跟随着马克思的例子——从工人阶级里认识到一个削弱资本主义生产模式的症状性的否定点——来断定政治主体吗?”(注2)


一个卢卡奇式的黑格尔马克思主义路径却能轻松地承认主体性与否定性之间的链接——这个路径里,工人阶级正是“一个削弱资本主义生产模式的否定点”。在结合工人阶级主体性(作为激进否定性)和作为克服异化的解放任务的同时,年轻的卢卡奇留在马克思思想的基本定位里:对马克思来说,只有在一个以非异化、自我透明的社会为视野之下,“政治经济学批判”(包括了异化、自我商品化的劳动力等等概念)才会有意义。


也就是说,马克思的学说根本没有提供一套理论工具去思考更原始的、先于资本主义异化的构成性异化。要正确认识马克思主义里工人阶级和工人阶级主体位置的概念,我们就要与“正统的”斯大林主义所认为的,G。C。D作为历史进程的客观知识载体这个看法分别开来。拉康自己也曾将二者混同:


      “工人阶级指的是什么?就是指劳动在单纯商品层面上被激进化,与此同时,劳动者被降到相同价格。当劳动者通过理论得知自己的景况,我们可以说这一步向劳动者昭示着通往成为——任你怎么命名——科学家(savant)的道路。他/她不再是一个自在的工人阶级(proletarian an sich);若我可以这样说,他/她不再是单纯、简单的真理,而是自为(fürsich)地,成为了我们所说的阶级意识。而当党里面再没人会说真话时,他/她甚至可以成为党的阶级意识。”(注3)


要正确认识马克思主义里工人阶级和工人阶级主体位置的概念,我们就要与“正统的”斯大林主义所认为的,G。C。D作为历史进程的客观知识载体这个看法分别开来。

拉康在此明显混同了两种差异的位置、两种差异的阶级意识的概念。第一,斯大林主义里作为“客观知识”的意识是指一种对缺乏内在实践维度的客观社会现实的认知——在这里,实践往往后来才出现,也就是说,我先知道事物的客观存在与状况,再决定如何行动。斯大林所阐述的的马克思主义是这样分辨科学理论与工人阶级意识形态:首先,客观理论提供对现实的真实见解;其后,基于这些见解,革命党发展一套革命性的意识形态去动员工人阶级与他们的盟友。在这个意义下,斯大林才会在《辩证唯物主义与历史唯物主义》里写到:


     “不是要指靠社会里已经不再发展的阶层,哪怕这些阶层现在还是占优势的力量,而是要指靠社会里正在发展、具有远大前途的阶层,哪怕这些阶层在现实还不是站优势的力量。在第十九世纪八十年代,当马克思主义者和民粹派(Narodniks)斗争的时候,俄国无产阶级与当时占人口绝大多数的个体农民比较起来,还只是不显著的少数。但当时无产阶级是个发展着的阶级,而农民却是个日趋瓦解的阶级。正因为无产阶级是个发展着的阶级,所以马克思主义者也就指靠着无产阶级。而且他们并没有弄错,因为大家知道,无产阶级后来已由一个不大的力量发展成了历史上和政治上的头等力量。由此可见,为了在政治上不犯错误,便要向前看,而不要向后看。”(注4)


简单来说,我先通过冷静客观分析去确定哪匹马会跑赢,然后再下注……这是一个完全异于卢卡奇的立场。当他在《历史与阶级意识》里用“(自我)意识”一词时,他并没有指向被动地接受或单纯的觉知再现,而是知性与意志的统一:“(自我)意识”本质上就是实践性的,主体-客体关系会从中变化——当工人阶级达到足够的阶级意识,他们就会在社会现实里变成实实在在的革命主体。“认知改变现实”不仅仅表现在量子物理学里,还表现在精神分析(任何解读都会对真实界产生作用)和历史唯物主义里:获取自我意识(即觉知到其自身历史任务)的工人阶级在社会现实里变成革命主体,从而改变客观现实。阿多诺在某处曾说过任何伟大的哲学体系永远都是对上帝存在的本体论证明的变奏:从巴门尼德对思考与存在同一性的论断开始,哲学体系就是一个从思想直达存在的尝试。即使是马克思也属于这一条路径:他的“阶级意识”概念不就恰恰指着思考直接介入社会存在吗?这个卢卡奇式立场的本体论悖论在于他将普遍性真理与激进“单边性”结合,亦即与偏袒(偏袒阶级斗争中的被压抑者)结合:一个普遍性真理只能从一个投入的、「单边」的位置里才能被获取;任何中立的姿态(“要认识真理,我们应将自己提升并高于个别斗争”云云)都是虚假的,皆因它掩盖了自身的偏颇。


如是者,拉康模糊了两个截然不同的概念:一是辩证唯物主义下作为客观现实在认知上的一种反映的意识,二是卢卡奇在《历史与阶级意识》提及的作为历史中介的自我意识,它是一种可以改变认知对象的认知行为——这个“述行”(performative)的维度正正是辩证唯物主义的认知观所缺乏的。卢卡奇与拉康出乎所料的近距离在这里便消失,因为后者正关心符号化手势(gestures of symbolization)如何嵌入和植根于共同性实践之中。拉康思想里,符号功能的「双重环节」(twofold moment)远超于从奥斯汀(J.L. Austin)到塞尔(John Searle)所发展的关于言说述行维度的标准理论:


     “符号功能在主体里呈现为一个双重运动(twofold movement):人将自己的行为变成对象,但这只是为了在适当时候将之回归原处。在这个恒常的、摇摆不定的过程中,行动与知识不断替换。”(注5)


拉康为了阐明这个“双重运动”而引用的历史例子都带有隐晦的预示性:


     “第一阶段里,一个在生产层面上工作的人认为自己属于工人阶级;第二阶段里,因此之名,他参加总罢工。”(注6)


我们可以说,拉康(隐晦)的参考就是卢卡奇在50年代中期被翻译为法语、广受好评的《历史与阶级意识》。对卢卡奇来说,意识和仅仅对客体的知识是对立的:知识是外在于被认知的对象的;而意识自身就是“实践性”,它在运动中改变它的对象。(当一个工人「认为自己属于工人阶级」时,他的现实被改变了、他将不一样地行动)。一个人作出行动,然后指认自己(宣布自己)为作出该行动的人;而在这个宣布的基础上,他/她做出了新的东西——主体转变发生在宣布的一刻而非行动的一刻。马克思将这种投入的普世性命名为“工人阶级”,故此,以下的观察显得不足:


     “我们有时会听到人们惊讶于马克思在《资本论》里不使用‘无产者’和‘无产阶级’等术语。他不需要这样做,因为‘劳动力’、‘过剩人口’、‘工业后备军’已经指向了相同的主体位置。”(p. 89)


“过剩人口”和“工业后备军”正正没有指向一个主体位置——这些只是可经验的社会范畴。隐晦而婉转地(亦异于拉康发现在佛洛伊德隐含着的理想自我和超我的分别),马克思的确在无产阶级(主观位置)和劳动阶级(客观社会范畴)之间做出分辨。


我们有时会听到人们惊讶于马克思在《资本论》里不使用“无产者”和“无产阶级”等术语。他不需要这样做,因为“劳动力”、“过剩人口”、“工业后备军”已经指向了相同的主体位置。


马克思与拉康


这就迫使我们处理这个问题:


     “‘马克思与拉康’这个结合代表着什么?一个与马克思平行的拉康质疑乐观、人道主义式的解读,据这种解读,马克思的批判目的在于冲破符号规定(symbolic determinations)、否定性和异化;一个与拉康平行的马克思质疑着悲观和去政治化的解读;按此种解读,拉康对结构主义计划的重塑最终的结果就是‘普世疯狂’与快感的自闭性(autism of jouissance)导致的社会关系瓦解,同时他又承认先验的话语性决定了人类行动,并揭示了任何激进政治尝试的虚幻性。”(p. 237)


这种“第三条路”(既非幼稚的、容许我们冲破异化的马克思式性别与经济解放,又非精神分析认为的所有革命展望皆为幻觉)意味着什么?我们大可以为了解决问题而分辨出内在于人类的一般性异化,和作为一般性异化的分支/历史形式的商品异化:资本主义孕育了去实质化(de-substantialized)的主体,并由此作为症状点(symptomal point)存在于人类历史中。在这里我们应当运用普遍与特殊的辩证法:一如马克思同时宣布所有历史都是阶级斗争的历史,以及资产阶级是人类史上唯一真正的阶级,我们也应道出所有历史都是异化的历史,而只有资本主义异化才是真正的异化。【校者注:本译文所用的“特殊”是指介于“普遍”(universial)与“个体”(individual)之间的particular。至于与抽象(abstract)相对的concrete则翻译成“具体”。】

黑格尔


当黑格尔在其政治思想里批判普世民主为抽象与形式化的时候,他似乎错过了这种对立的辩证巧合:个体作为独立于各自的实质社会位置的抽象个体投下一票,直接参与普遍。黑格尔反对这种据说会妨碍真正代表性的直接投票,继而主张以每个人属于的产业为中介的法人代表:我通过构成我身分的个别领域(工艺者、农民、教授……)去参与普遍。黑格尔的主张无视了个体在社会中占据的位置是充满对抗性、又阻挠个人潜能的充分发挥的。黑格尔无视了一个贯穿社会结构的阶级对抗性——只有缠在这个对抗性里的人才会成为普世主体,而这个对抗性无法被约减为特殊性。更准确地问,我何时及如何体验自己作为普世(主体)——亦即我的普遍性何时成为一个自我关联的「自为」而不是作为一个客观属性的纯粹“自在”?就是当我粗暴地从自己的特殊身分认同中被移除。又,我的欲望如何变得普遍?通过它的歇斯底里化,当没有任何特殊对象能满足它、当我面对任何特殊对象时我都觉得“这不是它!”(Ce n’est pas ca!)的时候。这就是为什么对马克思来说,工人阶级是普世阶级:因为它是一个非阶级的阶级,一个不能辨认自己为阶级的阶级。柏拉图式的观念将特殊性视为失败的普世性、视它为纯洁的普遍理念(universal Idea)的堕落,我们需要将这种观念倒置:普遍(the Universal)只有在一个失败的特殊性的场域里才出现。尚-克劳德·米尔纳(Jean-Claude Milner)写到:


     “价值代表着任何带有价值的对象里所含有的劳动力,但价值只能在商品交换中才能代表劳动力,亦即是说,将它相对于另一个价值。但劳动力就是主体。它是马克思给主体的名字。”(注7)


的确,对于马克思,劳动力正正是黑格尔意义下的“去实质化主体性”(substanzloseSubjektivität),那个缺乏任何实质内容的纯势能零点(zero-point of pure potentiality)(注8)。法农在《黑皮肤、白面具》(Black Skin, White Masks)里写道:


     “一个真正的动荡能在一个非存有地带、一个出奇地衰竭干旱的区域、一个彻底空秃的下坡里面诞生。多数情况里,黑人缺乏能够完全堕入这个炼狱的优势。”(注9)


不是所有黑人都缺乏这个优势的:马尔科姆 X(Malcolm X)绝对意识到,为了获得自由,一个黑人需要堕入那个欧洲地狱……在狱中时,年轻的马尔科姆加入了伊斯兰民族(Nation of Islam)。1952年假释后他投入了该组织的斗争,宣扬黑人优越主义和黑白美国人的分离政治——对他来说,“融和”是美国黑人企图成为白人的虚伪尝试。然而,在1964年否定了伊斯兰民族后,他一方面继续强调黑人自决和自我防卫,同时与各种种族主义切割,转而宣扬解放性的普世主义。作为此“背叛”的后果,他在1965年二月被三名伊斯兰民族的成员刺杀。马尔科姆以“X”为姓,指代着往美国为奴的非洲人被奴隶贩子强行剥夺的家庭和民族根源,和他们整个文化生命世界。马尔科姆此举动并非为了动员黑人去争取回归某种原始的非洲根源,而是要抢占「X」提供的缺口,一个因奴隶制而灭绝非洲根源所带来的未知的新身分(或身分的缺乏)。「X」的用意在于让黑人找到机会重新定义(重新发明)自己,让他们自由地组成一个比白人所宣称的普世性更普世的身分。虽然马尔科姆 X 在伊斯兰教的普世性里找到这个新的身分,但是他却被伊斯兰原教旨主义者所谋杀。一个艰巨的抉择被摆到面前:是的,黑人被边缘化、剥削、侮辱、取笑、以及被恐惧;对,日常生活里他们每天都经历着自由主义“人权自由”的虚伪,但亦因为这个虚伪性他们能够体验到真正自由的曙光——这是原教旨主义者所逃避的真正自由。

齐泽克


这对于黑人解放斗争的意义就是,我们应该停止哀悼真实非洲根源的丧失。因此之故,我们不应拼命地寻找我们的真实根源,而应该真实地丧失我们的根源——这个丧失其实是解放性主体的诞生。用黑格尔式的思辨用语,真正的丧失是丧失的丧失(the loss of the loss):当一个非洲人被奴役、将他从根源粗暴拔离的时候,他不但丧失了这些根源——他还需要回溯性地意识到自己根本没有完全拥有过这些根源。经此一役后,他所体验到的根源其实是一个回溯性的幻想,一个填补空洞的投射。


注释:

注1:Tomšič 2015, p.92

注2:同上, p.234.

注3:Lacan 2006, p.173

注4:Stalin 1938.

注5: Lacan 2007, p.72-73

注6:同上。

注7:Milner 2011, p.90

注8:米尔纳所暗中指涉的拉康能指公式(刻划了主体如何被其他能指中介)值得我们深思,因为这公式与马克思所讲的交换价值与使用价值有着同构性:一个商品的交换价值只能被另一个商品的使用价值所表现(represented)出来。

注9:Fanon 1967, p.8

[沙发:1楼] guest 2018-01-30 20:47:18

来源:保马


齐泽克 | 异化与分离的政治(中)

异化与分离的政治:

从黑格尔到马克思……再回来(中)

作者:斯拉沃热 • 齐泽克

翻译:林于庭

校对:叶雯德


分离的政治


难道主体性收缩为非实体、稍纵即逝的一个点就是最终极的事实吗?换句话来说,难道异化就是我们存在的一个不可跨越的地平线了吗?虽然汤思哲似乎同意这一观点,他同时也指出超越异化的方向:


「构成性的异化不但指称着主体的异化,更重要的是,它指着了大他者(the Other)的异化:构成性异化使大他者出现在分裂、不完整、矛盾之中,亦即以非存在的形式出现。与这种非存在相联的就是主体的存在,革命过程的确凿能动性,如拉康反覆强调,这个能动性并不占据着知识的地位,而是真理的位置。主体是被生产的、在大他者的缝隙中出现的,也就是说,有一个社会实体——无产阶级(作为普世主体位置的社会性载体)——在述说着以众之名推动改变的普世要求,而这个述说正正支撑着非存在、异化、和普世性之间的政治关系。」(注10)


我们应该谨慎地运用「构成性异化」这个概念。通常我们有两种思考异化的主要方法:第一,从人道主义观点来说,异化是一种时间性的倒置,当人类成功地夺回被异化的东西,所有事情都会归正。第二,从悲剧的观点来看,异化根本无法消除,皆因它内在于人之为人的构造里,建基在人类存在的有限性之上。拉康的理论独特在他提出了第三个主张:异化不是我们的终点,并且可以被克服,然而这种克服不是在人道主义的意义下。对拉康来说,「异化」就只是主体的异化,而他为「大他者的异化」提供了另外一个概念——分离(separation)。拉康无神论的核心就在他的《精神分析的四个基础概念》(Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis)中提出的「异化」和「分离」这一对概念(注11)。在第一个方法里,大他者代表着主体在符号秩序里的异化:大他者控制着一切,主体无法言说而是「被符号结构言说」。简单来说,这个「大他者」就是社会实体的别名,正是因为有大他者,一个主体永远无法完全控制自身行为的效果;亦即主体行为的最终结果永远异于他的初衷。分离发生于主体意识到大他者本身不一致和缺乏(或如拉康爱用之词——被阻挡(barred))的那一刻:大他者并不拥有主体所缺乏的东西。在分离里,主体体验到自身的缺乏之于大他者已经是一个影响着大他者的缺乏。不妨回顾一下黑格尔对狮身人面像的不朽格言:「古埃及人的谜对他们自己来说也是一个谜。」同样地,难以捉摸、令人费解的隐晦的上帝(dieu obscur)对祂自身来说也是无法理解的;祂一定要有一个黑暗面,一个在祂自身之中但比自身更多的东西(注12)。

拉康


这一点同样可用在基督教之中:我们并非先与上帝分离然后才奇迹地与祂统一;基督教的重点正正在于那个联系着我们的分离——在这个分离里,我们「像上帝」,就像在十架上的基督,亦即是我们和上帝的分离被搬移到上帝自身。当埃克哈特大师(Meister Eckhart, 13-14世纪神学家)说一个人为了迎接神之恩典,应该让基督在我们的灵魂里再生、「清空」我们所有「动物性」的时候,这种「虚己」(kenosis)与真正神圣的虚己(甚至是异化的虚己、一个主体被剥夺自身实体内容)有什么样的关系?切斯特顿(G.K. Chesterton)充分意识到,上帝为了受到人类的爱戴不单要将人类与自身分离——这个分离更加必须要被折射回上帝身上,导致上帝被自身所抛弃


「世界晃动着、太阳从天国被抹走的时刻,不是发生在受难中,而是在十架上的吶喊:一个承认上帝抛弃了上帝的吶喊。现在就让革命家们从所有教条中选出一条、从世界上所有神祇挑出一个,并仔细地惦量着所有无量和全能的神。他们不会找到有另一个造过反的上帝。不(此事变得难以用人话诉说),让无神论者他们找个上帝吧。他们只能找到一个曾说出自己分离孤独的神;只能找到一个哪怕一剎那是无神论者的神的宗教。」(注13)


因为人神分离与上帝与自身分离的重叠,基督教变得「革命得要命」。只有在上帝不与自己同在、抛弃自己、「内在化」祂和我们的距离的时候,我才与上帝同在。我们与上帝分离的激进体验正正联系着祂和我们——不是神秘主义所说的,我们只能通过这样的体验才能对上帝激进的差异性开放;而是像康德所说的,侮辱和痛楚是唯一超验的感觉:认为自己能与神圣之福同在实为荒谬的想法——只有我体验到与上帝分离的这个无限痛楚时,才能与上帝本身(十架上的基督)共享同一体验。「父啊,你为何遗弃我?」,或者说上帝与自身分离这一时刻为评论家们制造了莫大的困难——这是罗伯茨(Mark D. Roberts)提供的标准意见:


「天国的这一边,我们无法完全知道耶稣在此刻的经历。他提出这个疑问是因为他道成肉身受苦时,不明白为何上帝离弃了他?或者倒不如说他在表达剧烈的痛楚,而不只是在发问?抑或两者皆是?我们所知道的,就是耶稣进入了与上帝分离的地狱。天父遗弃了耶稣,因为他为我们的罪恶受惩罚。在那个苦不堪言的一刻里,他体验到比肉体痛楚更难受的东西。天父之子体验到被天父遗弃是什么滋味。格林多后书5:21里我们读到:『神使那无罪的,替我们成为罪,好叫我们在他里面成为神的义。』我可以抄写这句话。我也可以确切地说,天父为了我们、为了救世,而遗弃了儿子。但我能够领会这个真理的神秘性和庄严感吗?就像马丁.路德曾说的:『上帝抛弃上帝。谁能理解?』」(注14)

《哀悼基督》 乔托 意大利 油画壁画


因此,分离并不只是加倍的异化,而是「否定的否定」的一个特例。当主体(在大他者中)的异化被大他者的(自我)异化加重,这种双倍的异化会激进地改变被异化主体的地位:大他者的异化本身(也就是大他者内部破坏自己一致性的缺乏/对抗性)开启了一个独特的自由空间,在这空间里主体可以主动地介入大他者。完全设定大他者的缺乏和不一致性意味着大他者再也不是一个能够控制我的完整机制:我可以利用大他者的不一致性,使大他者和它自己对奕。故此,我们不应焦虑地分辨构成性和被构成的异化,而应该着眼于如何在政治层面上确立分离(determine separation in political terms)。汤思哲指出,在传统马克思主义视野下,标准的社会民主主义(social democratic)主张要


「......让工人得到更公平的利润分配、集体拥有生产工具、规管金融投机和让经济回归实业。更激进的政治实验同样地无法消除异化:『若我们不知道剩余价值为何物,生产工具在一国社会主义里的国有化并不会意味着它的扬弃。』国有化无法制造必要的全球结构性改变,但只有这个改变才能消除劳动市场和那个将主体变成制造商品的商品结构性矛盾。劳动力和剩余价值之间的非关系(non-relation)继续运作着,而国有化最终会演变成为一种国家资本主义。可是,马克思并没有说过对剩余价值的夺取就会取消资本主义下异化与拜物的形式。不然的话,推翻资本家这些资本增值和资本拟人化的狂热份子就可以解决问题了。不,马克思强调的是资本主义可以不需要资本家而继续运作——资本主义的自我增值驱力是结构性、系统性和自主的——但资本主义无法没有工人阶级而继续生存下去。」(65-66)


好吧,国有化走不通了,那什么可以呢?那个「必要的全球结构性改变,一个能消除劳动市场和那将主体变成制造商品的商品结构性矛盾的改变」究竟是什么?如果表述性异化(signifying alienation)是无法超越的、是内在于主体的,又如果剩余享受(surplus-enjoyment)和剩余价值(surplus-value)同根同源,那么经济上的异化是否也是无法超越?如果是的话,要如何准确地理解它?同时,克服资本主义能带来什么?除了对资本主义异化撒手不管和人道主义对透明社会的幻想,还有第三条路吗?我们的主张是,即便我们将共产主义的目的论(一个完全解放生产力的社会)这个马克思隐晦地运用来量度现存社会里异化程度的标准拿掉,马克思的「政治经济学批判」——对资本主义(再)生产的自我复制恶性循环的见解——依旧成立。


因此,当今的思想任务是双重的:一方面,要重复马克思主义的「政治经济学批判」,但省去一种以共产主义为终极目标的乌托邦意识形态;另一方面,要有效地想象如何冲破资本主义视野,并避免堕入一种前现代的「平衡、自我制衡」的社会的幻想中(也就是今天生态主义堕入的「前笛卡儿」幻想)。要成功履行这个任务,回到黑格尔是必不可少的。而这样的回归要去除各种经典反黑格尔主题,尤其是指责黑格尔自恋、提出那努力吞噬所有现实的理念这种说法。我们不应尝试从外面超越这种「自恋」而强调「客观事物的优先」(还有「全体是非真实(the Whole is the non-true)或与阿多诺反对「极右身分主义」式唯心主义时所讲的那类主题」);反而,我们应该将这些对黑格尔的批评简单地问题化:哪个黑格尔才是我们的参考标准?卢卡奇和阿多诺不也都参考着对黑格尔作「唯心主义—主观主义者」式的那种(错误)解读吗?他们所跟随的黑格尔标准形象主张精神为历史真正行动者、是历史的主体-实体(Subject-Substance)。在这个理解框架下,资本可以充当黑格尔精神的新化身:一头可以自我推动、自我中介,并寄生于实在存在的个体行为上的抽象怪物。这就是为何卢卡奇以工人阶级取代黑格尔「精神」在历史的主客体位置这一主张依然十分唯心:在这里,卢卡奇并非真正的黑格尔主义者,而是一个前黑格尔的唯心主义者(注15)

卢卡奇


可是,如果我们问题化这个卢卡奇与阿多诺共有的前设,另一个黑格尔将会出现,一个更「唯物主义」的黑格尔:在这里,主体与实体的调和并不意味着主体将「吞噬」或内在化它的实体,并使之降为自己的附属环节。调和其实意味着一种更平实的对两种分离的重叠或者加倍:主体需要在他与实体的异化中意识到实体与实体自身的异化。费尔巴哈-类马克思式的去异化逻辑——主体一旦意识到自己才是主动能动者,是他自己设置出自己的实体性前设,他便克服了异化——正正捕捉不了这种重叠。在黑格尔式主体和实体的「调和」里,不存在着一个完全自我透明并内化所有客观实体内容的绝对主体。但「调和」也并不意味着(如同从荷尔德林到谢林的德国观念论传统那样)主体要弃绝视自己为世界轴心的那种「傲慢」,然后接受构成自身的那种「去中心化」、接受自身要依赖某种原初的、超越主客之分(即同时超越主体的概念性理解)的绝对深渊。主体并不是自己的起源:黑格尔确实地反驳费希特的绝对自我(absolute I)概念(绝对自我自己设置自己、并在这个设置行为之外别无他物)。但主体也不只是一种前主体实体的次要、意外出现的附件/副产品:其实,根本不存在一个可让主体回归的实体存有(substantial Being),也没有一个主体需要在其中寻找自身位置、无所不包的有机存有秩序。主体和实体之间「调和」的意思,是接受稳固基点的激进缺乏(radical lack):主体不是自己的来源,它永远是后来者而且依赖着它的实体性前设,但这些前设自己也没有任何实体一致性,永远只能被回溯性地确立。


这意味着共产主义再不应该被视为主体对被异化的实体内容的(重新)夺回——所有将调和定为「主体吞噬实体」的理论版本都应该被否定。再重复:所谓「调和」就是彻底承认去实体化过程是唯一的现实:主体并没有实体现实性,它只能是后来者,只能从分离的过程中出现,并在其中克服它的前设——当然,这些前设也只是在这个克服过程中的回溯性效果。结果就是,在这个过程的两极里,都有一个失败-否定性(failure-negativity)被刻划在我们正在探讨的个体之中。如果主体的状态是完全地「过程性」(processual)的话,那就意味着主体正是从它失败的自我实现里出现。这又把我们领往对「主体」作一个可能的形式定义:一个主体在能指链(signifying chain)里尝试述说(「表达」)自己,然后这个述说失败了。通过这个失败,主体逐渐显现:主体是其能指再现(signifying representation)的失败——这就是为什么拉康将能指主体标为$,被「阻挡」的S。在一封情书里,作者无法清晰有效地表白、他的摇摆、行文的碎片化等因素,正正就是确保这一份爱是真挚的证据(这甚至是唯一必要并可靠的证据)——这里,无法妥当有条理地传递讯息正正表明了它的真确性。如果信息被顺畅地沟通,反而令人怀疑这是否一个精心策划的局,又或者作者爱他自己、他的文笔多于他爱的对象——爱情对象沦为作者自恋地满足于写作行为的一个借口。这个道理同样适用在实体:实体不单只总已(always-already)丢失,它更是只能通过自身的丢失、通过二次自我回归(second return-to-itself)来出现。这意味着实体是总已被主体化的。主体和实体的「调和」里,两极均丧失原本固有的身分。让我们以生态主义为例:激进的解放政治的目的不应在于对自然的完全掌控,也不应在于人类谦虚接受大自然的优先性。相反,自然界灾难性的偶然和不稳定需要被公诸于世,而人类能动性应该担当自然界活动不可测性的所有后果——在这个「另外的黑格尔」(“other Hegel”)的视角上看,革命行为不再包含着那个卢卡奇式的实体-主体,那个在行动的时候知道自己在做何事的主体。


注释


注10:Tomšič pp.92-93. 然而,在拉康的分析师话语公式中,知识与真理不再对立,它们以元素与位置的形式共生:在这种话语中,知识不是被真理所取代,而是占据着真理的位置。主体正是在主人论述中占据着真理的位置。

注11:见Chapter XI in Lacan 1977

注12:这一点与精神分析所讲的女人一样。「女性」(femininity)的伪装所意味的,是层层面具之下根本没有一个内在、无法通达的女性X(feminine X),因为面具所要遮掩的就只是一个事实:根本没有东西要被遮掩。

注13:Chesterton 1995, p.145

注14:摘自http://www.patheos.com/blogs/markdroberts/series/the-seven-last-words-of-christ- reflections-for-holy-week/.

注15:虽然法兰克福学派对精神分析的运用,与拉康的「回到佛洛依德」有着主题上的连系性,但可以说这两者其实没有实际交流。比如他们偶然地一起谈过「康德与萨德」这一主题,但是没有证据证明拉康直接受《启蒙辩证法》影响,因为拉康的方法完全不一样。拉康早期文集中引用到霍克海默来论证「父亲形象」的衰落,可说是这两者唯一的确实连结。(参照Lacan, Horkheimer et le déclin du père” –http://www.journaldumauss.net/?LACANHORKHEIMER-

ET-LE-DECLIN-DU-PERE)我们现在不用过份看重这一点(当时文化批评界的保守派就不断强调这一点了),但这证明了早期拉康已经有着不浅的黑格尔与马克思主义背景。

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