《我的哲学的发展》/ 罗素 / 温锡增 译
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[楼主] hk-art 2008-09-02 22:31:31
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□ 作者:伯特兰·罗素[英] 温锡增 译

序言
第01章 提纲
第02章 我现在对于世界的看法
第03章 最初的努力
第04章 一时走入唯心论
第05章 叛入多元论
第06章 数学中的逻辑技巧
第07章《数学原理》:哲学方面
第08章《数学原理》:数学方面
第09章 外在的世界
第10章 维根斯坦的影响
第11章 认识论
第12章 意识与经验
第13章 语言
第14章 普遍、特殊和名称
第15章 “真理”的定义
第16章 非证明的推理
第17章 放弃毕达哥拉斯
第18章 对于批评的几个答复(一)
第18章 对于批评的几个答复(二)
罗素哲学:关于其发展之研究

[沙发:1楼] hk-art 2008-09-02 22:33:59
序言


  艾兰·乌德先生的书《热烈的怀疑主义者》受到广泛和应有的赞扬,他本打算撰文对我的哲学做一番更专门的考查。可是在他去世的时候,他的文章只完成了一小部分。这一部分中有一个导言。看过这一篇导言的人认为很有价值,所以值得发表,因此就印在本书的末尾。

  假如当初能早一点得到他这篇文章,本会把它放在本书的前面的。但是这篇文章到手太晚了,遂致这样做就没有可能。我奉劝读者先看他这篇文章,因为他这文章把很多容易使人误会之处讲得极为明白。乌德先生未能活到他完成这部著作,这使人极感惋惜。

伯特兰·罗素

[板凳:2楼] 图书管理员 2008-09-02 22:35:08

第一章 提纲


  按照我所关心的一些问题,按照做过对我有影响的研究工作的人,我的哲学的发展可以分为不同的阶段。只有一件我念念不忘的事,没有改变:我始终是急于要发现,有多少东西我们能说是知道,以及知道的确定性或未定性究竟到什么程度。在我的哲学的研究中,有一个主要的分界:在一八九九--一九○○这两年中,我采用了逻辑原子主义哲学和数理逻辑中的皮亚诺技术。这个变革是太大了,简直使我前此所做的研究(除去纯数学的以外)对于我后来所做的一切,全不相干。这两年的改变是一次革命;以后的一些改变则属于演进的性质。

  我最初对于哲学的兴趣有两个来源:一方面,我急于要发现,对于任何可以称为宗教信仰的东西,哲学是否可以提供辩护,不管是多么笼统;另一方面,我想要我自己相信,如果不在别的领域里,至少在纯数学里,有些东西人是可以知道的。我在青年时期,在孤独中,不用书籍的帮助,曾思考过这两个问题。关于宗教,我终于先是不相信自由意志,以后是不相信不死,最后是不相信上帝。关于数学的基础,我是一筹莫展。尽管我颇偏向于经验论,我却不能相信"二加二等于四"是从经验归纳概括出来的,但是,对于这个纯乎是否定性的结论以外的任何东西,我仍然是怀疑的。

  在剑桥给我灌输的是康德和黑格尔的哲学。但是G.E.穆尔和我后来一起弃绝了这两种哲学。我认为,虽然在背叛上是意见相投,我们各自所强调的却有重大的分歧。我认为穆尔最初感兴趣的主要是,事实是离知识而独立的,以及否定康德那一整套铸造经验而不铸造外部世界的先天直观和范畴。关于这一点,我热情地同意他的意见。但是我比他更加关心的是一些纯乎是逻辑上的东西。其中最重要并且在我后来的哲学中占优势的是我所谓"外在关系学说"。一元论者主张两项之间的关系实际上总是由两个分离的项的性质和这两项所组成的整体的性质所构成,也可以严格地说,两项之间的关系只是由这个两项组成的整体的性质所构成。我认为这种看法使数学无法得到解释。我得到的结论是,关系并不意味着相关的项中有任何相应的复杂性,并且,一般说来,不等于两项所构成的整体的任何性质。正在我在我的一本《论莱布尼茨的哲学》的书中想出这种看法来以后,我发现了皮亚诺在数理逻辑中的研究。这使我有了一个数学的新技术和一个新的数理哲学。黑格尔和他的信徒们惯于"证明"空、时和物的不可能,并且广泛说来,证明普通人所相信的一切东西都不可能。深信黑格尔反对这个或那个的那些论证都是不能成立的之后,我的反应是走到那个相反的极端,开始相信,凡不能证明为伪的东西都是真的,例如,点、瞬、粒子和柏拉图的共相。

  可是,在一九一○年以后,我做完所有我想做的关于纯粹数学的研究之后,我就开始考虑物理界。由于很受怀特海的影响,这使我对奥卡姆剃刀有了新的应用。在这以前,因为奥卡姆剃刀在算术哲学里有用处,我早就喜欢奥卡姆剃刀了。怀特海使我相信,不先假定点、瞬是世界的原料,我们就能够研究物理学。他认为(在这一点上,我后来也同意)物理世界的要素可以由事件构成,每一事件占据有限量的空-时。凡运用奥卡姆剃刀,我们就不必否定我们所不用的那些实体的存在,我们却能不确定其存在。这有一种长处,就是减少解释不管哪方面的知识所需要的假定。关于物理世界,证明没有点-瞬是不可能的,但是证明物理学没有任何理由假定有这些东西,是可能的。

  同时,那就是说从一九一○到一九一四这些年,我不仅对物理世界是什么,而且对我们如何能认识它,发生了兴趣。

  从那时起,知觉和物理学的关系一直是一个我断续研究的问题,我的哲学经历其最后重大的变化正是和这个问题有关。在此之前,我本以为,知觉是主体和客体两项的一种关系,因为这就使得比较容易了解知觉如何能够供以关于主体以外的事物的知识了。但是因为受了威廉·詹姆士的影响,我终于认为这种看法是错误的,也可以说,无论如何,是过于简单化了。至少感觉,甚至视觉或听觉,在我看来,在其本质上也不是关系性的事件。当然,我的意思并不是说,当我看见什么东西的时候,在我和我所看见的东西之间没有关系;我的意思是说,这种关系比我原来所想的要间接得多,并且,当我看见什么东西的时候,我之所感,就其逻辑结构而论,即使在我之外并没有任何我可看见的东西,也很可以发生。我的意见的这种变化对于连结经验和外在世界所牵涉到的那些问题,大大地增加了困难。

  大约就在同时,那就是说,约在一九一七年,还有一个问题使我开始发生兴趣,就是语言与事实二者之间的关系的问题。这个问题有两部分:第一部分和词汇有关;第二部分和造句法有关。在我对于这个问题发生兴趣以前,已经就有不少人论述过了。威尔背夫人写过一本讲这个问题的书。E.C.S.席勒一直是强调这个问题的重要性。但是以前我一直认为语言是透明的--那就是说,语言是一种中介物,我们可以使用这个中介物,而不注意它。关于造句法,是数理逻辑中发生的矛盾迫使我不能不认为这种看法是不妥当的。关于词汇,是研究了在多大范围内知识能用行为主义来解释,我才有了语言的问题。有这两种理由,使我对知识论的语言方面比以前要注重得多。但是我对那些把语言当做自主范围的人从来不表同情。语言的要点是,语言是具有意义的,--

  那就是说,它是和它以外的某种东西有关,那种东西一般说来是非语言性的。

  我最近的研究是和非证明的推论这个问题有关。以前经验主义者认为,这种推论可以成立的理由是靠归纳法。可惜可以证明的是,如果不顾常识,用简单枚举的归纳法,导致错误的时候多,得到真理的时候少。如果一种原理在能安全使用以前,非需要常识不可,这就不是一种能使逻辑学家满意的原理。因此,如果我们要接受科学的大致的轮廓,接受常识(限于无可辩驳的常识),我们就必须在归纳法之外,寻求另一种原理。这是一个很大的问题。我除了指示寻求解决的路线以外,我不能自以为还有什么成就。

  自从我放弃了康德和黑格尔的哲学以后,我一直是用分析的方法来寻求哲学问题的解决。我仍然坚信(虽然近代有与此相反的倾向),只有用分析才能有进步。举一个重要的例子,我发现,借分析物理学和知觉,心和物之间的关系这个问题可以完全得到解决。不错,我所认为的这个解决还没有得到任何人的承认,但是我相信,并且希望,这只是因为我的学说还没有为人所了解。

[地板:3楼] 图书管理员 2008-09-02 22:35:49

第二章 我现在对于世界的看法


  我逐渐所形成的看法几乎普遍为人所误解。因此,我要尽我所能,把这种看法简单明瞭地叙述一下。我现在只是想法陈述一下这种看法,而不把我相信这种看法的理由说出来。但是我要说这一点,当做一个序言:我的这个看法是把四种不同的科学综合而成的结果,即,物理学、生理学、心理学和数理逻辑。数理逻辑是用来从一些具有很少数学的平顺性的成分,创造一些结构,这些结构具有指定的属性。我把自康德以来哲学中一直很常用的程序颠倒过来。哲学家们常常是从我们"如何知道"开始,然后进而至于我们"知道什么"。我认为这是一种错误。因为知道我们"如何知道"是知道我们"知道什么"的一小部门。我之所以认为这是一个错误,还有另外一个理由,因为这容易使"知道"在宇宙中有一种它并不具有的重要性。这样就使学哲学的人相信,对非心灵的宇宙来说,心是至高至上的,甚至相信,非心灵的宇宙不过是心在不做哲学思考的时候所做的一场恶梦而已。

  这种观点和我所想象的宇宙相去很远很远。我毫无保留地接受由天文学和地质学所得来的看法,根据这种看法,好象除了在时-空的一小片断以外,没有证据证明有任何具有心灵的东西。而且星云和星体演变的伟大历程是按规律进行的,在这些规律中,心不起任何作用。

  如果接受了这个初步的偏见,显然,对宇宙史里的主要历程的理解,我们必须先在理论物理学里去寻求。不幸的是,理论物理学已经不象在第十七世纪的时候能讲得那样非常肯定清楚了。牛顿用四个基本概念来讲:空间、时间、物质和力。这四个概念都被现代物理学扫进了废物箱。在牛顿看来,空间与时间是结实、独立的东西。它们已被时-空所代替。时-空不是实质性的,只不过是关系的一个系统而已。物质不得不为事的系列所代替。力是放弃了的第一个牛顿的概念,已经为"能"所代替。而且"能"现已判明是和物质所留下的那个暗淡的幽灵分不清的。因果是物理学家们所说的力的哲学形式,也已经破烂了。我倒不以为它已经死亡了,可是它已完全没有它早日的那种活力了。

  因为这些理由,现代物理学的说法是有些混乱。虽然如此,我们还是不得不相信它,不然就是很危险的。如果有一个社会,不承认现代物理学的学说,一个敌对的政府所雇用的物理学家们会很容易地把那个社会毁灭掉。所以现代物理学家所具有的威力要远远超过宗教裁判的极盛时代。我们要以敬畏之心对待物理学家的说法才好。就我个人来说,我坚决相信,虽然物理学在前进中还会有变化,现时的学说很可能要比现时世界上与之敌对的学说更近于真理。科学在任何时候都不会是十分正确的,但也很少是十分错误的,并且常常比非科学家的学说有更多的机会是正确的。因此,以假定的态度来承认它,是合乎理智的。

  并非大家总是晓得理论物理学所给的知识是多么极端地抽象。它列下几个基本方程式,这些方程式使理论物理学能对付事的逻辑结构,而全不阐明具有这种结构的事的内在性质。只是我们遇到这些事的时候,我们才知道这些事的内在性质。在理论物理学里,没有任何东西能使我们对于别处的事的内在性质有所说明。这些事也许完全类乎我们所遇到的事,也许不同到不可想象。物理学所给我们的是一些方程式,说明事的变化的抽象性质。至于发生变化的是什么,以及变化由何而来,变化成什么,物理学是不讲的。

  下一步是看一看知觉大约是什么,但是不出物理学的范围。对一部分黑夜天空暴光的底片能照出一些星象来。在底片和天气相似的条件下,同一部分天空的各种象片是很相似的。所以,一定是有某种影响(我用我所能想到的最模棱的字眼)发自各个星体,达到各个底片。从前物理学家们以为这个影响是由波动而成。但是现在他们认为是由名光子的小束"能"而成的。他们知道光子的速度,并且知道有时光子是怎样离开直线的路径。当它碰到一个底片的时候,它就变成一种不同种类的"能"。既然每个星体都照了像,既然在清朗的夜间没有遮蔽的天空任何地方都可以拍照这个星体,在它可以被拍照的地方,一定是有某事发生,这件事和那个星体有特殊的联系。因此,夜里空中处处都含有和能拍照得到的星体的数目一样多的事,而且这些事每个一定都有某种个别的历史,把这事和其所从来的那个星联系起来。以上所说都是把对一夜空暴光的底片加以考虑的结果。

  我们或者另举一个例,我们姑且想象有一个有钱的玩世不恭的人,到戏院看戏的人的那种故充风雅使他感到厌烦。他决定使人演一出戏,不在活人面前,而是面对一些电影摄影机。这些电影摄影机(假定都一样好),就要产生很相近似的记录,只是透视定理和离戏台的距离不同而有差异而已。这也跟照像底片一样,表明在每一个电影摄影机里在每个瞬间发生一些事,这些事和戏台上的那些事紧密相连。这里和从前一样,也需要一些来源不同的影响。如果在某个时候一个演员喊道:"侍从,你死吧!"而另一个演员喊着说:"救命吧!

  杀人啦!"这都要被记录起来,因此,与二者相连的某件事一定是在每个电影摄影机里发生。

  再举一个例:假定把一个演说同时用若干留声机记录下来。这些留声机器和原来的演说并没有显著的相似之点。可是,运用适当的机械装置,它们可以产生和原来的演说极相似的东西。但是这共同的东西的结构只能用相当抽象的语言来表达。广播是一个更好的例子,来表明这同一历程。在收音机里,一个演说家和听他说话的人之间所发生的事,在表面上同演说家所说的和听的人所听到的完全不相同。这里,我们又是有一个因果连锁。在这个连锁里,开头和结尾是相似的,但是那些中间项目,就内在的性质来说,好象完全是属于很不相同的种类。在这一个例子里,和在那个留声机器的例子里一样,在那个整个的因果连锁里所保留的是一种不变的结构。

  这些不同的历程都纯粹属于物理学。我们不认为电影摄影机具有心灵。甚至即使制造电影摄影机的人耍些聪明,使剧院包厢里的摄影机拍手叫好的时候,前排的摄影机却嗤之以鼻,我们也不应认为那些摄影机具有心灵。这些物理上对知觉的比拟表明,在大多数的地方和时间(如果不是在所有的地方和时间),一大堆重叠的事项正在发生,而且很多这些事项在某一个地方和时间,由因果连锁和一个原来的事项相连结,这个原来的事项因有某种多产的遗传,在很多不同的地方产生了和自己大致相似的后代。

  这些考虑使我们构成一个关于宇宙的哪种图形呢?我们的答案必须按照一些阶段来进行,这些阶段因所做的分析的程度而有所不同。现在把"事项"当做基本的概念,我认为暂时就够了。我对于每个"事项"的想法是,它占据一些时-空,它和无数别的事项重叠,那别的事项部分而不整个占据同一部分时-空。想用点-瞬运算的数学家可以用数理逻辑从重叠的事的集合里来构成点瞬,但那只是为达到他的技术上的目的,我们可以暂时不管。在时-空的任何一小部分所发生的事,并非和别处所发生的事没有联系。相反,如果一个底片可以拍摄某一个星体,那是因为在底片上正在发生一件事,那个底片是由可以称为遗传的那种东西和那个星体相连结。而那个底譬如果照上了像,又是另一后代的来源。数理物理学只是对于它所讲的事物的极其抽象的方面有兴趣。

  在数理物理学里,上面所说的各种历程好象是"能"所走的路径。那是因为数理物理学是极其抽象,它的那个世界好象和我们的日常生活的世界很不相同。但是二者之不同,与其说是实在的,不如说是表面的。假定你研究人口统计,列在项目里的那些人差不多完全失去了记入人口普查以前的那些性格。但是在这一个例子里,因为抽象的历程进行得还不很远,在想象中使它还原,我们觉得还不很困难。可是在那个数理物理学的例子中,从抽象到具体的路程很长,而且很难,并且由于倦怠,我们很想在路上休息休息,把一种具体的真实性赋予半抽象的东西,其实它是没有那种具体的真实性的。

  还有可能进一步加以分析。在这进一步的分析里,"事"已经不是最后的生的材料了。但是,在现在的这个讨论里,我不想对此加以论列。

  我们已经知道,纯乎出于物理的原因,很多不同地方和时间的事,常能集为来自一个祖先的若干家庭,就好象来自一个星的光向各方面放射一样。这样家庭的一枝向下传的各代,随环境的不同,彼此有不同程度的类似。自星到我们大气的光所经的路程,其中所发生的事,变化很慢、很少。这就是为什么可以把这些事看做称为光子的单一实体的行程。

  这个行程可以认为是不变的。但是当光到达我们大气的时候,它就会遇到越来越奇怪的事。雾期或云彩可以把它挡住或改变。它可以碰到一瓶水,因此反射或折光,它可以碰到一个底片,成了对天文学家有兴趣的一个黑点。最后,它可以偶然碰到一个人的眼。这样的事发生的时候,其结果是非常复杂的。眼与脑之间发生一系列的事。这些事是生理学家所研究的。这些事和外界的光子没有什么相似,正好象无线电波与演说家的演说的不相似一样。最后,神经里起的变化(生理学家已经找了出来)达到脑里适当的部位,然后,长着那个脑子的人终于看见了那个星。这不免使人纳闷,因为看见星好象和生理学家在视神经里所发现的那些历程很不相同。

  可是,显然,若没有那些历程,那个人是不会看见那个星的。

  所以心和物之间看来是有一条鸿沟的,是有一种神秘性的。消除这种神秘性被认为是有些不虔诚的。就我来说,我相信,其神秘性并不比无线电里电磁波变为声音的那种神秘性更大。

  我认为,神秘性之所由起,是因为对物理世界的想法是错误的,是由于害怕把心灵世界贬低到据认为是低一级的物质世界的水平。

  前面我们所讲的那个世界,完全是一个推论出来的世界。

  物理学所讲的那些实体我们是知觉不到的。而且,如果物理世界是由这些实体而成,我们是看不见眼和视神经的。因为,如果相信物理学家所说的话,眼和视神经也同样是由理论物理学家使我们熟悉的那些奇怪的、假设的实体而成的。可是,既然这些实体的可信性是来自推论,人把这些实体只说明到能够加<
[4楼] 图书管理员 2008-09-02 22:36:36
第三章 最初的努力


  我是十五岁的时候开始思考哲学问题的。从那时起,直到三年以后去剑桥的时候,我的思考是孤独的,而且完全不是专业性质的。因为我没有念过哲学书籍。直至去三一学院之前的几个月,我才读了弥尔的逻辑学。我的大部分时间都为数学所占据。而且主要是数学统治了我在哲学思考上的尝试。但是在情绪上引起我思考的动力主要是怀疑宗教上的基本教条。我之注意到我对神学的怀疑,不只是因为我在这以前曾在宗教中得到安慰,而且也是因为我觉得,如果我揭露了这些怀疑,会使别人感到痛苦,会使人笑我。因此,是非常孤单寂寥的。就在我十六岁生辰的前后,我把我的信仰和不信写下来,是用希腊文字母拼写,目的是不使别人知道。下面是我这些思考的一些节录。

  一八八八年三月三日。我要把我现在感兴趣的一些题目写一写,特别是宗教上的题目。由于一些不同的情况,我考查了自幼受过薰陶的宗教的基础。在几点上,我的结论是证实了我从前的信仰。在另一些点上,我是无法抗拒地被引到一些结论上去,这些结论不仅会使家里的人大为震动,而且也使我很感到痛苦。没有什么事物我对之确信不疑。但是我对一些事物的意见(甚至非坚信的所在)几乎是肯定的。我没有勇气告诉家里的人我不大相信不死……

  十九日。我今天要把我相信上帝的理由写下来。首先我可以说,我是相信上帝的,而且,如果我必须给我的信仰加一个名字,我应该称我自己为一个有神论者。那么,为给相信上帝找理由,我只把科学上的论证拿来考虑一下。这是我做过的一个誓言。我遵守这个誓言、摆脱一切感情,是很吃力的。为了给相信上帝找科学上的根据,我们必须回到万物的开始去。我们知道,如果现在的自然律从来就起作用,现在宇宙中的物和力的量不多不少必是永远存在的。但是那个星云的假定指出,不是很久以前,整个宇宙是充满了没有分化的星云物质。所以,很可能现在所存在的物与力,也许又有所创生。那显然只能是由于神的力量。但是,即使承认物与力从来就是存在的,对于施加于物上的力加以控制的原因,又是哪里来的呢?我想,只能归之于一种神的控制力,我称之为上帝。

  三月二十二日。在上次的练习里,我用自然的一致性和一些规律在自然各方面的运行上的守恒性,来证明上帝的存在。现在我们看看这种推理合理不合理。我们假定我们现在所见到的宇宙,就象有些人所假定的那样,完全是偶然生成的。那样,我们就指望,每个原子无论是在什么情况下,完全和另一个原子一样运行吗?我认为,如果原子是无生命的,那就没有理由指望没有一种控制力,它们就有任何活动。另一方面,如果它有自由意志,我们就不得不得出这样的结论:宇宙间所有的原子在固体中联合起来了,并且立定了法律,它们之中的无论哪一个都不曾违反过。

  这显然是一个荒谬的假定,因此我们就不得不相信上帝。但是这样来证明他的存在,同时也就否证了奇迹以及大家所相信的其他的神力的显现。可是,这并不能否证其可能性。因为,立法者当然也能撤销法律。我们也可以用另一方法得以不相信奇迹。因为,如果上帝是立法者,若是这法律有时须加以改动,当然这就意味着法律的不完善。这种不完善我们永远不能归之于神性,象圣经里上帝对他的工作抱有悔恨的那样。

  四月二日。现在我来讲一个题目。这是这些可怜的、终有一死的人都亲切感到兴趣的题目,也许比任何别的题目都更感兴趣。我是说不死这个问题。这是一个最使我失望的问题,想起来颇感痛苦。看待这个问题有两种方法:第一是用进化论和把人跟动物加以比较来看。第二是把人和上帝比较来看。第一个是更合乎科学,因为关于动物的一切,我们都知道。但是关于上帝,我们是一无所知。那么,我认为,若是先考虑自由意志,人与原生动物之间并没有清楚的界线。所以,如果我们给人以自由意志,我们也不能不给原生动物以自由意志。这是很难做到的。因此,除非我们愿意把自由意志给原生动物,我们就不能把自由意志给人。不过这有可能性,但是是很难想象的,如果我觉得很可能原生质只是在普通的过程中没有来自上帝的任何特殊的神意而聚在一起。那么我们以及所有的有生命的东西只是由于化学上的力量而运行,而且并不比一棵树更为使人惊异,没有人会说树是有自由意志的。不但如此,甚至如果对于任何时候加于任何人的力量、推动或制止他的动机、他的脑子任何时候的构成,我们了解得都十分清楚,我们就能准确地知道他要做什么。而且,从宗教的观点来说,我们若说有自由意志,那态度是傲慢的。因为,那当然是打断了上帝的律法。因为他的一般的律法使所有我们的行动是象恒星那样固定起来的。我认为,我们必须把初次立法留给上帝,这些律法永不容违背,并且决定每个人的行为。那么既然没有自由意志,我们就不能有不死。

  星期一,四月九日……我真希望我能相信永生,因为我一想起来就难过:人只是一种机器,这个机器对他来说不幸赋有意识。

  但是没有别的学说是和上帝的全能相符合。我想对于上帝的全能,科学是给了充足的表明的。所以我不能不是一个无神论者或不相信不死的人,二者必居其一。发现前者是不可能的,我接受第二个,并且对此不让任何人知道。我认为,这种对人的看法无论是多么使人失望,想到上帝在太初的时候创造了律法,这些律法在仅是一团星云物质(也许只是弥漫在宇宙的这一部分的以太)上发生作用,就能产生像我们这样的动物,不但意识到我们的生存,而且甚至在某种程度上能够测量上帝的秘密,想到这些,的确给我们一种感觉,觉得上帝伟大,令人赞叹!对所有这些,他并没有另加干预!现在让我们想一想意志不自由这种学说,是不是很荒谬。如果我们对任何人来谈它,他们就要踢腾他们的腿,或做出与此类似的动作。可是,他们也许是禁不住要这样做,因为他们要证明一件事。因此这就给他们这样做的一种动机。这样说来,我们无论做什么事,我们都有动机。是由这些动机来决定我们的。还有,在莎士比亚或赫伯特·斯宾塞尔和一个巴布亚人之间是没有分界线的。但他们和一个巴布亚人之间的不同好象同一个巴布亚人和一个猴子之间的不同是一样大的。

  四月十四日。但是说人不能有不死,人没有自由意志,也没有灵魂,总之,他不过是具有意识的一架巧妙的机器,象这样的学说是有很大的困难的。因为意识就其本身来说是区分人与死的物质的一种性质。如果人具有一种东西,使其不同于死的物质,为什么不能有另一种东西,自由意志?自由意志的意思是说,人(举例来说)不遵循第一运动律,也可以说,至少他们所含的能量所施展的方向,不完全有赖于外界的环境。不但如此,好象不可能想象,人,那个有理智、有了解宇宙的知识、有是非之心、有情绪、有爱与憎、有宗教的人,会只是一种可以消灭的化学化合物,他的性格和他的好影响或坏影响只是,并且完全有赖于他脑中分子的特殊运动。而且所有伟大的人物们其所以伟大是由于某一个分子比别人的更常冲撞某一个别的分子!这不象是完全不可信吗?凡相信这种荒唐的事的人,不必定是疯子吗?但是另外一个可供选择的道路是什么呢?那就是承认实际上已经证实了的进化论。猿人渐渐增加了知识,上帝忽然显了奇迹,给了它令人吃惊的理智。我们是怎样得来理智的,那是一件神秘的事。然后,确实可称为上帝的光辉的作品的人,在他演进了这么多年代之后,要注定完全消灭吗?我们没法说。但是我宁愿取这种说法,而不取另一个,就是,上帝需要奇迹来生出人来之后,现在又让人自由行动,愿意做什么就做什么。

  四月十八日。那么,姑且承认人不能不死和没有自由意志的学说,这从来就不过是一种学说。因为,所有这类的东西,当然只是一些揣测而已。我们对于"是"和"非"又能有什么想法呢?

  很多人说,如果你提到象"预定"这样的荒谬学说,(这和前边所说的那种说法也差不多,虽然大家不这样想),那么,"良心"等等(大家说是上帝直接灌输于人的)又将如何呢?我的意思是,我们的良心首先是由于进化而来的(进化当然要养成自我保存的本能),其次是由于文化和教育。这大大改善了自我保存这个观念。

  我们姑以十诫为例,来说明原始道德。十诫中的多数是有助于使社群生活安定。这对于保存种族是有利的。所以,大家认为,最大的罪恶,犯了最感悔恨的是杀人。这种罪简直是毁灭种族。还有,我们知道希伯来人认为,子女多是上帝加恩的标志,而没有子女的人被认为是被上帝所厌弃的。罗马人中,寡妇是被人憎恨的。并且,我相信,罗马禁止寡妇一年以上不嫁。那么,这些特别的想法是怎么回事呢?这不只是因为这些受人怜悯或憎恶的对象不再生产人了吗?我们很可以了解,当人们变得很懂得道理的时候,为什么这些思想会生长出来。因为如果杀人和自杀在一个部落里流行起来,那个部落就会灭亡。因此,害怕这些行为的部落会得到很大的好处。当然,在具有更高教育的社会中,这些思想是有改变的。至于我的思想,我打算下回再加以说明。

  四月二十日。所以我想原始道德总是起源于保存种族这个观念的。但这是一个文明社会应当遵守的规则吗?我认为不是,指导我的行为的生活准则(背离这个准则我认为就是犯罪)是这样来采取行动,这种行动我相信最可能产生最大幸福,无论是从幸福的强度或得到幸福的人的数目着想。我知道我的祖母认为这是一个不现实的生活准则,并且说,既然,你无法知道什么是产生最大幸福的事,你不如听从你内心的召唤。可是,不难看到,良心大半是有赖于教育的,(举例来说,普通的爱尔兰人不以说谎是不对的。)我觉得,仅这件事就足以否证良心的神圣性。据我看,既然良心不过是进化和教育合起来产生的,那么,显然随良心而不听从理智而行,是荒谬的。并且,我的理智告诉我,为产生最大幸福而行,要比别样的行动更好。因为我曾努力看有什么别的目标可以放在我的眼前,但是我看不到。这不是专为我个人的幸福,而且也是为每个人的幸福,不分我自己、亲属、朋友或完全不认识的人。在实际生活中,别人若是和我的意见不一致,对我来说,也没
[5楼] 图书管理员 2008-09-02 22:38:53

第四章 一时走入唯心论


  直到一八九○年的十月我去剑桥之前,除了弥尔之外,我不曾接触到专业性的哲学家,无论是他们的书,或是他们本人。虽然在头三年里我不得不把我大部分的时间用于数学,我还是念了不少哲学书,做了大量的哲学上的辩论。一位默尔敦的哲学教授,并且是布莱德雷的信徒,名哈勒德·究钦的,是我们在赫泽尔米尔的邻居,后来成了我叔父的连襟。我告诉他,我对哲学有兴趣。承他的善意,给我开了一个必读的书单。我现在只记得书单里的两项:其一是布莱德雷的《逻辑》,他说这本书很好,但是难读;另一本是鲍桑葵的《逻辑》,他说这本书更好,但是更难。也许出乎他意料,我着手读了他那书单上的书。但是我读哲学书因一件偶然的事中断了一个时期。一八九二年初,我患过一次轻微的流行性感冒。

  这次感冒有好几个月使我完全没有精力或兴趣做任何事情。

  这时我的工作做得不好。因为我不曾对任何人说过我得过感冒及病后的余波,别人就认为弄糟我的数学是因为读哲学的缘故。我原是请教过詹姆士·渥德我应该读什么书的。他把我叫了去,对我说,一个"数学考试及格的人"就是一个"数学考试及格的人"。他从这一个同一律的例子就得出这样的推理:在我考过数学优等考试之前,最好不要再念哲学书。

  结果是,我在数学里的成绩不象他劝告我的时候所想的那么糟。

  我当大学生的时候,剑桥数学的教学可以肯定说是不好的。其不好,一部分是由于优等考试中把成绩列为先后,这在不久以后就废除了。因为需要细致分别不同考生的能力,遂致注重"问题",不注重"对书本的研究"。对数学原理提出证明,是对逻辑理解力的侮辱。说真的,整个数学这个科目让人看成是一套聪明的把戏,用来堆积优等考试的分数。所有这一切对我的影响是,使我认为数学是可厌的。当我考完我的优等考试的时候,我把我所有的数学书都卖了,发誓永远不再看数学书。就这样,在我的第四年里,我以全神的喜悦心情,跳进了那个奇异古怪的哲学世界。

  我所受的影响都是朝着德国唯心论那个方向的,不是康德的唯心论,就是黑格尔的唯心论。只有一个是例外,那个例外就是亨利·西季威克。他是最后还活着的一个边沁主义者。当时,我和别的青年人一样,并不给他以应有的尊敬。我们称他为"老西季",认为他完全过了时。与教我关系最密切的两个人是詹姆士·渥德和G.E.斯涛特,前者是一个康德主义者,后者是一个黑格尔主义者。布莱德雷的《现象与实在》是在这时发表的。斯涛特说,这本书的成就在本体论里是竭尽人类之能事的。可是这两个人对我的影响都没有麦克塔葛的大。麦克塔葛对粗朴的经验论的回答是黑格尔式的。在这以前,粗朴的经验论是使我感到满意的。他说他能用逻辑来证明这世界是好的,灵魂是不死的。他承认这个证明是冗长的、难懂的。人研究哲学若不研究一个时期,是不能指望懂得这项证明的。我拒而不接受他的影响。渐渐抵抗的力量越来越小,直到一八九四年正在我考过道德科学优等考试之前,我完全转到一种半康德半黑格尔的形而上学去了。

  考过优等考试之后,学业的下一步是写一篇大学研究员论文。我选择《几何学的基础》做我的题目,特别注意"非欧几里德几何学"对康德的超验的感觉的影响。我做这篇论文的时候,有时研究经济学和德国的社会民主主义。德国的社会民主主义是我第一本书的题目,是以在柏林度过的两个冬天的工作为基础的。这两个冬天和我与我的妻子在第二年(1896)去美国一趟对我摆脱剑桥的偏狭态度起很大的作用,使我知道了德国在纯数学里的研究,这些研究我以前都没听见说过。我从前虽然发过一个誓,我还是念了很多数学的书,其中有不少我后来发现是和我的主旨不相干的。我读了达尔包的《论面》、戴因的《实变数函数论》、几本法文的论分析的书、高斯的《曲面通论》和葛拉斯曼的《扩延论》。我念这本书是由怀特海引起的。他的那本使我兴高采烈的书《普遍代数学》是这时不久以后发表的。这本书主要是和葛拉斯曼的系统有关的。可是我相信应用数学要比纯粹数学更值得研究,因为应用数学更可能促进人类的幸福(我是以维多利亚时代的乐观主义这样设想的)。我仔细地读了克拉克·麦克斯威尔的《电和磁》,我研究了黑尔次的《力学原理》。赫兹制造电磁波成功的时候,我很高兴。我对于J.J.汤姆逊的试验工作十分感兴趣。我也读了一些与我的志趣更有关系的书,如戴地钦德和坎特的书。弗雷格对我的帮助本可以更大,可是我是后来才知道他的。

  我的第一本哲学书《论几何学的基础》是我的大学研究员论文的改作,现在看来是有些糊涂的。我提出康德的问题"几何学如何能够成立?"我以为几何学能成立的唯一条件是,如果空间是为人所承认的三种形式的一种,其中之一是欧几里德的,另外两种是非欧几里德的(但有保持一个不变的曲率度量的属性。)爱因斯坦的革命把类似这种观念的一切东西都一扫而光了。爱因斯坦的广义相对论里的那种几何学我原说过是不可能的。爱因斯坦所根据的张量学说对我本可以是有用的。但是在他用它以前,我从来没有听见说过。细节不谈,我认为,在我这本早期的书里,完全没有什么可靠的东西。

  可是更糟的还在后头。我的几何学学说主要是属于康德那一派的。但是在此之后,我以全力治黑格尔的辩证法。我写了《论数与量的关系》一文,纯然是黑格尔派的。这篇文章的主旨是在头两段里。这两段如下:

  我想在这一篇文章里讨论数理哲学里最基本的问题之一。我们对于微积分及其结果,总之,一切高等数学的解释,都有赖于我们对这种关系所采取的观点。"连续"这个观念,(这在哲学以及数学里已渐渐越来越显著,并且,尤其是近来,把休谟和康德共同主张的那种原子式的看法扫除了,)我认为其能站得住与否是要看数学里量与数哪个更可靠而定。可是在这里没有必要讲数学上的考虑,在纯逻辑方面考虑一下数与量就够了。我用量总是等于连续的量。我在这篇文章里力图把"连续"这个字的意思弄清楚。

  我的论证如下:首先我将讨论"数";并且说明其在正整数以外的扩展是由于渐次吸收基数的性质,并且对于整数越来越说得少,然后我再讨论数之用于连续,并且力图说明,数本身不能说明量,只能对一个已具有量的基数供比较而已。可见量只能由分析基数而得。假定量是若干量的一种内在性质,我将讨论两个假设。第一个假设把量看做一种不可约的范畴,第二个假设把量看做一种直接感觉材料。根据第一个假设,我们将见,广延的量若是可分的,就是矛盾的,所以不能不看做确是不可分的,因此,也就是内涵的。但是如果内涵的量是内涵的若干量的一种内在性质,也显然仅是它们之间的一种关系。因此,"量是给与一种性质的那么一种范畴"的那个假设就不得不加以否定。量是一种感觉材料那个假设也会导致矛盾,因此,我们不得不否定量是若干量的内在性质的那种看法。我们倒要把它看成是一个比较范畴。我们认为,在可以用量来对待的事物中,是没有共同属性的,除去包含在外在属性之内的,还有别的在质上相似的东西,它们可以在量上与这些东西相比较。这就在广义上把量变成了测度。我认为,我们从前的困难就因之消失了。但是,同时和数的各种关系就断绝了,--我们说,"量"或"测度"是完全独立的一个比较概念。但是讨论包含在测度里的那种比较又带回我们从前的那些困难,成为一种新的形式;我们就要发现,虽然我们已不再把所比较的项看做是属于量的,它们却有不少矛盾,这些矛盾和在这篇文章的第一部分应属于量本身的那些矛盾是相似的。

  虽然古都拉把这篇文章说成"这是一篇精妙的辩证法杰作",我现在却以为它毫无价值。

  我较年轻的时候,我对于我的一些学说的定论有(也许现在仍然有)一种几乎是不能让人置信的乐观主义。一八九六年我写完那本论几何学基础的书,然后就立刻从事于意在类似写法的论物理学的基础的书。那时的印象是,关于几何学的问题算是解决了。关于物理学的基础,我工作了两年。但是那时为表示我的意见所发表的唯一的东西是已经提过的那篇关于数与量的文章。那时我是一个羽翼丰满的黑格尔主义者。我的目的是构筑一个完整的关于科学的辩证法,最后是证明所有实在都是属于心灵的。我接受那个黑格尔主义的看法,即,没有一种科学完全是对的,因为所有科学都有赖于某种抽象作用。任何抽象作用迟早都会导致矛盾。凡是在康德和黑格尔冲突的地方,我总是偏袒黑格尔。康德的《自然科学在形而上学上的基本原理》给我的印象很深,我在上面做了详细的笔记,但是我说:"这书分为四节,和他的范畴表相应。在每节里有三个定律,和三个范畴相应。但是这三个定律常常是勉强的,两个就自然了。"

  在物理学哲学里,有两个问题使我特别感兴趣。第一个是绝对还是相对运动问题。牛顿有一个论证,表明旋转一定是绝对的,而不是相对的。但是,虽然这个论证使人们不安,他们对这论证却找不出一个答案来,与此相反的意见(即,一切运动都是相对的)的论证好象至少也一样使人信服。这个谜在爱因斯坦提出"相对论"以前,一直没有得到解决。从黑格尔的辩证法的观点来看,这是产生自相矛盾的合适的源泉:没有必要(我那时这样想)在物理学找到解决,而是必须承认,物质是一种不真实的抽象作用。没有一种关于物质的科学在逻辑上能够令人满意。

  另一个令我关心的问题是,物质是由空的空间隔开的原子所构成,还是由充满一切空间的一种充实所构成?最初我倾向于前一个看法。这种看法的最有逻辑性的说明者是柏斯考维奇。据他看,一个原子只占据空间的一个点。所有的相互作用都是离开一段距离的动作,就和牛顿的引力定律一样。

  可是法拉德的试验产生了一种不同的看法,并且这种看法体现在克拉克·麦克斯威尔的伟大的讨论电和磁的书里。怀特海的大学研究员论文就是讨论这本书的。怀特海极力主张我采取这本书的见解,而放弃柏斯考维奇的看法。除了经验上的论证是偏向这种看法之外,它还有一种长处,就是它把"间隔作用"给放弃了。间隔作用一直是不能让人<
[6楼] 图书管理员 2008-09-02 22:39:40

第五章 叛入多元论


  将近一八九八年终的时候,穆尔和我背叛了康德和黑格尔。穆尔在前领路,我紧步其后尘。我想关于这种新哲学第一篇公之于世的叙述是穆尔在《心灵》上的一篇文章,论《判断的性质》。虽然他和我现在并不坚信这篇文章里的所有学说,我(我认为还有他)仍然同意这篇文章里的消极的那一部分,就是说,同意这样一种学说:一般说来,事实是离经验而独立的。虽然我们的意见是一致的,可是我认为,在我们的新的哲学里最感兴趣的是什么,我们是有所不同的。我想,穆尔最关心的是否定唯心论,而我最感兴趣的是否定一元论,二者却是紧密相连的。其紧密相连是由于关于关系的学说。这个学说是布莱德雷从黑格尔的哲学里提炼出来的,我称之为"内在关系学说",我称我的看法为"外在关系学说"。

  内在关系说主张,两项之间的每种关系基本上是表示这两项的内在属性,归根到底,是表示这两项所构成的那个总体的属性。对某些关系来说,这种看法是说得过去的。姑举爱和憎为例。如果甲爱乙,这种关系体现在(也可以说是成自)甲的某些心情。甚至一个无神论者也不能不承认一个人能爱上帝。所以爱上帝是一个人感觉出这种爱来的一种状态,并不真正是一种具有关系的事实。但是我所感兴趣的关系是更加抽象的一种。假定甲和乙是两件事,甲先于乙。我不认为,这意味着甲里有一种东西,使甲(完全不牵涉到乙)具有一种特性,我们若提到乙来表示这种特性,就不正确了。莱布尼茨举了一个极端的例子。他说,如果一个住在欧洲的人有一个妻子在印度,他的妻子死了,他完全不知道。在她死的时刻,他有了本质的变化。那时我所反对的正是这种学说。我觉得,内在关系学说特别不能用于"非对称"关系,就是说如果甲与乙之间有,而乙与甲之间却没有的那种关系。我们再来看看"先于"这种关系。如果甲是先于乙,乙就不是先于甲。如果你想用甲和乙的形容词来表示甲对乙的关系,你就不能借助于表示日期的字。你可以说甲的日期是甲的一种属性,乙的日期是乙的一种属性。但是那对你来说,并没有什么用处,因为你还得接着说,甲的日期是先于乙的日期。所以你就发现,还是躲不开关系。如果你采用一种计划,认为关系是甲和乙所构成的那个整体的一种属性,你的处境就更糟。因为在那个整体里甲和乙没有次序,因此你无法区别"甲先于乙"和"乙先于甲"。在大部分的数学里,非对称关系是主要的。所以这个学说很重要。

  我想,引用我一九○七年在亚理士多德学会宣读的一篇文章的一部分,也许最能说明这个问题的重要性。这篇文章是讨论哈勒德·究钦的书论《真理的性质》的。

  我们所考虑的学说也许都是从一个中心逻辑学说演绎而来的,这个逻辑学说可以这样来表示:"每种关系都是以相关的项的性质为基础的"。我们可以称之为"内在关系公理"。从这个公理紧接而来的结论一定是,真实或真理的整体必是究钦先生意义之下的一个有意义的整体。因为每一部分就要有一种性质,这种性质对每一别的部分或整体表示其关系;因此,如果任何部分的性质完全明白了,整体以及每一部分的性质也就完全明白了;反过来说,若是整体的性质完全明白了,那就包含它对每一部分的关系的知识,因此也就包含每一部分对每一部分的关系的知识,所以也就包含每一部分的性质的知识。而且显然,如果真实或真理是究钦先生意义之下的一个有意义的整体,内在关系公理就一定是真的。因此,这个公理就等于一元论的真理学说。

  不但如此,假定我们不要区分一件事和它的性质,由这个公理而来的结果必是:考虑任何事物,若不就其对整体的关系来考虑,必是徒劳无功的。因为,如果我们考虑"甲和乙相关",这个甲和这个乙也和任何别的东西相关。说甲和乙是什么,就要意味着与宇宙间任何别的东西有关系。如果我们只考虑甲所借以与乙相关的那一部分性质,我们可以说是考虑与乙相关的那个甲;但是这是考虑甲的一种抽象的方法,并且只是一种部分为真的方法。因为甲的性质(这和甲是一回事)包含甲对乙的关系的根据,也包含甲对所有别的东西的关系的根据。所以,若不说明整个宇宙,是绝不能把甲说得真切的;那么,对甲的说明就和对所有别的东西的说明是一件事,因为各种事物的性质也和莱布尼茨的单子的性质一样,一定都表示同一个关系系统。

  现在让我们更严密地考虑一下内在关系公理的意义,以及赞成和反对它的理由。首先,按照主张每种关系是成自项的性质或成自项所构成的整体的性质,或只是每种关系在这些性质中有一种·根·据,因此,内在关系公理就有两种可能的意义。我见不到唯心论者对这两种意义加以区分。真的,一般说来,他们趋向于把一个命题和它的结果等同起来,这样就吸收了实用主义的一个明显的主张。可是这两种意义的区别不是那么重要,因为,我们将要见到,这两种意义都会导致一种看法,即,"关系"完全是没有的。

  正如布莱德雷先生所极力主张的那样,(参看《现象与实在》,第二版,第519页:"实在是一个,它必须是单一的,因为如果把多看做是真的,多就是自相矛盾的。多意味着关系,并且,由于其关系,它就无可奈何地总要肯定一个高级的统一体"。)内在关系公理,不管是二者之中的哪种形式,都包含一个结论,即,不存在"关系",不存在很多事物,而只有一件事物。(唯心论者会加上:最后。但是那只是说,忘掉结论往往是方便的法门。)得到这个结论是因为考虑到多的关系。因为如果真有两件东西,甲和乙,(这是多,)完全把这多化为甲和乙的形容词,是不可能的,必须是甲和乙应有不同的形容词,并且这些形容词的"多"不能解释为它们又有不同的形容词,不然就要有无限倒退的毛病。因为,当甲有"不同于乙"这个形容词,乙有"不同于甲"这个形容词的时候,如果我们说甲和乙不同,我们必须假定这两个形容词是不同的。那么,"不同于甲"一定有"不同于'不同于乙'"这个形容词,这个形容词一定不同于"不同于'不同于甲'",等等,以至于无穷。我们不能把"不同于乙"当做一个不需要进一步还原的形容词,因为我们不得不问这个短语中的"不同"到底是什么意思。它事实上是从一种关系得来的一个形容词,不是从一个形容词得来的一种关系。这样说来,如果真有多,一定是有一个不能还原为"形容词不同"的多,就是说,其原因不在不同的项的"性质"中。因此,如果内在关系公理是真的,结果必然是没有多,只有一件东西。这样说来,内在关系公理就等于本体论上的一元论的那个假定,就等于否定有任何关系存在。凡是我们觉得有一种"关系"存在,其实这是一个关于整体的形容词,这个整体是由所假定的那个关系的项而成的。

  这样说来,内在关系公理就等于这样一个假定:每个命题有一个主语和一个谓语。因为一个肯定一种关系的命题必总是可以化为一个主语-谓语的命题,这个命题是关于关系中的项所构成的那个整体的。这样朝着越来越大的整体向前进,我们就渐渐改正了我们最初的一些粗疏的抽象的判断,越来越接近于那个关于整体的真理。那个最后的完全真理一定是成自一个具有一个主语(即整体)和一个谓语的命题。但是,因为这包含区分主语和谓语,好象它们可以是多,甚至这也不是全真,最多我们只能说"从理智上说",它是"无法改正的",也就是说,其为真不亚于任何真理之为真;但是,甚至绝对真理也一直不是完全真。《参看《现象与实在》,第一版,第544页:"所以甚至绝对真理好象最后也成为是错误的。必须承认,最后,可能的真理没有一个是完全真的,它只是把原来意在整体翻译的东西做了片段的、不完全的翻译。

  这种内在的矛盾是无论如何地属于真理本有的性质。虽然如此,绝对真理与相对真理之间的分别仍然是要保持的,因为,简单来说,前者从理智上说,是无法改正的。")

  如果我们问我们自己,支持内在关系公理的根据是什么,相信这个公理的人使我们发生怀疑。例如,究钦先生始终肯定这个公理,不提出支持它的论证。就我们能够发现的根据来说,好象是有两个,虽然这两个实在是无法区分的。第一是充足理由律。这个定律是说,凡事不能只是一件简单的事实,而必是有些理由使它是如此,而不是如彼。(参看《现象与实在》,第二版,第575页:"如果项与项在它们自己的内在性质上并不构成关系,那么,就它们来说,它们完全没有理由象是有关系,并且,就它们来说,关系是强加上去的。"并参看第577页。)第二,有这个事实存在,即,如果两个项有某种关系,它们就不得不有这种关系;如果它们本来没有这种关系,它们就是不同的;看来这就表明,在这些项本身中是有某种东西,使它们这样彼此相关。

  (1)充足理由律不容易说得很确切。它的意思不能只是说,每个真的命题是逻辑上从一个什么别的真命题演绎来的,因为这是一个显而易见的真理,这个真理并不能产生对这个定律所要求的结果。例如,2+2=4可以从4+4=8演绎出来。但是把4+4=8看做是2+2=4的一个理由是荒谬的。一个命题的理由总应该是一个或更多的较为简单的命题。所以充足理由律的意思应该是,每个命题可以由更简单的命题演绎出来。看来这显然是错误的,无论如何,这对考虑唯心论不能是恰当的。唯心论主张,命题越简单,就越不真。所以,坚持一定要从简单的命题出发,是荒谬的。所以,我的结论是,如果充足理由律的任何形式是恰当的,倒必须由考查支持关系公理的第二根据来发现,即,有关系的各项不能不象实际那样互相关连。

  (2)我认为,这个论证的力量主要是靠一种错误的陈述方式。

  也许可以说:"如果甲和乙在某个方面有关系,你就必须承认,如果它们没有关系,它们就和现在不一样了。因此,在它们中一定是有某种东西,这种东西对它们现在那样互相关连,是极其重要的。"可是,如果两个项在某个方面有关系,其结果是,如果它们不是这样互相关连,各种可以想象的结果就会随之而来。因为,如果它们是这样互相关连,那么,"它们不是这样互相关连"这个假定就是伪的。从一个伪的假定,什么都可以引出来。所以,上面的那种
[7楼] 图书管理员 2008-09-02 22:40:27

第六章 数学中的逻辑技巧


  我认为大学中有院系之分是必要的,但其结果是很不幸的。逻辑被人看做是哲学的一个分枝,而且曾为亚里士多德所论述过,因此大家就认为这一个科目只有熟悉希腊文的人才能讨论。结果,数学只被不懂逻辑的人所讨论。自亚里士多德和欧几里德时代到本世纪,这种分裂是有很大的损害的。

  在一九○○年巴黎开国际哲学会的时候,我意识到逻辑改革对于数理哲学的重要性。我是因为听了来自突林的皮亚诺和到会的一些别的哲学家的讨论才认识到了这一点。在此以前,我不晓得他曾做过一些什么。但是我深深感到,在每项讨论的时候,他比别人更精确,在逻辑上更严密。我去见他,并对他说:"我想把你所有的著作都读一下,你身边有吗?"他有。我立刻把他的著作都读了。正是这些著作促进了我对于数学原理有我自己的主张。

  数理逻辑并不是一个新的学科。莱布尼茨曾经尝试了一下,但是由于敬重亚里士多德,而受到了阻碍。布尔在一八五四年发表了他的《思想律》,弄出来一整套计算法,主要是讲类的包含。皮尔斯曾经开创了一种关系逻辑。施勒德曾发表过一部著作,分三大卷,概述了以前的成果。怀特海在他的《普遍代数学》的第一部分里专论布尔的计算法。上面所说的这些著作大多数我那时是熟悉的。但是我不觉得这些著作对于弄明白算术的基本原理有什么帮助。正在我去巴黎之前我关于这一个题目所写的文章的原稿,我现在还有,我现在又把它读了一遍,我发现,关于算术对于逻辑所提出来的问题,这篇文章连初步的解决都没有做到。

  皮亚诺所给我的启发主要是来自两个纯乎是技术上的进步。如果一个人没有象我那样花过若干年的时间想法了解算术,他很不容易知道这两种进步的重要性。这两种进步都是弗雷格在更早一个时期取得的。我疑心皮亚诺未必知道这一点,而且我也是到后来才知道的。虽然有困难,可是我一定尽我的能力来解释这两种进步是什么,以及为什么很重要。我先讲这两种进步是什么。

  第一种进步是把"苏格拉底是不免于死的"这种形式的命题和"一切希腊人是不免于死的"这种形式的命题分开。亚里士多德和人所共认的关于三段论式的学说(康德以为这种学说永远不能再有改进)认为这两种形式的命题是没有区别的,要不然,总也没有什么大的不同。但是,事实上,若看不出这两种形式是完全不同,不论是逻辑还是算术,都不会有长足的进展。"苏格拉底是不免于死的"把一个宾辞加于一个是人名的主辞上。"一切希腊人是不免于死的"表示两个宾辞之间的关系,也就是,"希腊人"和"不免于死",把"一切希腊人是不免于死的"全部说出来是,"就x的一切可能有的值来说,如果x是希腊人,x是不免于死的"。这里不是一个主辞-宾辞的命题,而是把两个命题函项连结起来。如果给x这个变项指定一个值,则两个命题函项的每一个就变成一个主辞-宾辞的命题。"一切希腊人是不免于死的"这个命题并不是单讲希腊人怎么样,而是一个讲宇宙中一切事物的命题。若x是希腊人,"如果x是希腊人,x就是不免于死的"这个命题固然能够成立,若是x不是希腊人,这个命题也一样能够成立。实在说来,即使希腊人完全不存在,这个命题也能成立。"一切小人国的人是不免于死的"是能成立的,虽则小人国的人是不存在的。"一切希腊人是不免于死的"之所以不同于"苏格拉底是不免于死的"这个命题,是它并没有指明哪一个人,而仅仅是表示宾辞与宾辞的连结。它之能够成立不能用枚举来证明,因为(再说一遍)所说的这个x并不限于是希腊人的那些x,而是及于全宇宙。但是,虽然这个命题不能用枚举来证明,却能为人所理解。我不知道是否有长翅膀的马,这样的马我确是从来没有见过,但是我却可以知道一切长翅膀的马都是马。总而言之,凡含有"一切"这两个字的命题都是包含命题函项的命题,但是并不包含这些函项的任何特殊的值。

  我从皮亚诺听到的第二个重要的进步是,由一个项所成的一个类和那个项并不相等。例如,"地球的卫星"是一个类,它只有一个项,就是,月亮。但是把一个类和它仅有的项等同起来,就在集合的逻辑里引起完全无法解决的问题来,因此在数的逻辑里也引起完全无法解决的问题来,因为数所适用的是集合。一经指出,就很容易明白把"地球的卫星"和月亮等同是不适当的。如果发现地球有第二个卫星,"地球的卫星"这个短语不会改变它的意义;对于一个懂天文学却不知道地球有一个卫星的人,这个短语也不会缺乏意义。从另一方面说,如果我们可以把"月亮"当做一个名称,关于月亮的命题,除了对于那些晓得月亮的人以外是没有意义的。对于不晓得月亮的人如果不解释"月亮"就等于"地球唯一的卫星"这个短语,"月亮"不过是一个没有意义的声音罢了;

  如果这个解释被代替了,关于月亮的命题就没有我们说:"今天晚上月亮亮"的时候在你和我看来所具的意义。一个人不用描写,他是把概念连结到一起,不是和感觉世界直接相接触。一个人说:"月亮亮",他却是和感觉世界直接相接触。关于这一点,我们现在所讨论的这个区别,和前面我们所说"苏格拉底是不免于死的"跟"一切希腊人是不免于死的"之间的分别,有些相似。

  读者说不定会以为,上边的那些区别不过是学究的装腔做势,卖弄学问。我现在不能不想法说明并非如此。

  弗雷格以前的作者都把算术的哲理想错了。他们这些人所犯的错误是一个很自然的错误。他们以为数目是由数数儿得来的。他们陷入了无法解决的困境,是因为可以算做一个的东西,也一样可以算做多。请以这样一个问题为例:"英国有多少足球俱乐部?"在回答这一个问题的时候,你把每一个俱乐部当做一,但是你也一样可以问:"某某足球俱乐部有多少会员?"那样,你就把这个俱乐部当做多了。而且,如果甲先生是这些俱乐部之一的一个会员,虽然他原先算做一,你这样问也一样正当:"甲先生是由多少分子而成的?"那么,甲先生就算是多。所以,显而易见,从计算的观点来说,使什么东西之为一,不是这件东西的物质构造,而是"这是什么的一个具体例子?"这个问题。你从计算所得来的数目是某种集体的数目。在你数这个集体以前,它无论什么数目都有。只是按某种东西的许多实例来说,这个集体才是多。这个集体又是另一种东西的一个实例,在数数目的时候是按实例来说算做一。这样我们就不得不面向这一个问题:"一个集体是什么?"和"一个实例是什么?"若是不用命题函项,二者都无法理解。一个命题函项就是一个式子,其中包含一个变项,一旦给这个变项定一个值,这个式子就成了一个命题。举例来说,"x是一个人"是一个命题函项。如果我们用苏格拉底或柏拉图或任何别的人来代替x,我们就得到一个命题。我们也可以用一个什么不是人的东西来代替x,我们仍然得到一个命题,虽然按这一个例子来说这个命题是不能成立的。一个命题函项仅是一个式子而已。它本身并不能表示任何东西。它可以作一句话的一部分,这句话确有所断定,能成立或不能成立:"x是一个使徒"是没有意义的。但是"x有十二个值,因此'x是一个使徒'是能成立的"是一个完整的句子。类似的话也可以用于实例这个概念。我们把某种东西当做一个实例的时候,我们是把它当做一个命题函项里一个变项的一个可能有的值。如果我说:"苏格拉底是人的一个实例",我的意思是说,苏格拉底是x的一个值,因此"x是一个人"是能成立的。经院哲学家有一句格言,意思是说,一和存在是同义语。这句格言只要大家信以为真,就没有法子把1的意义弄明确。事实的真相是,存在是一个没有用处的字。而且,误用这个字的人应用这个字所应用到的那种事物既可以是一,也往往可以是多。·一不是事物的一个特征,而是某些命题函项的一个特征,就是说,有以下这种特性的那些命题函项:有一个x使这个函项为真,而且这个x是这样,如果y使这个函项为真,y就和x是同一的。这是一元函数的定义。1这个数目是一元的特性,这种特性是为某些函数所具有的。同样,零函数是一个对于x的所有的值来说都是错误的函数,成为一个零函数,其特性是0。

  关于数的那些旧的学说,到0和1以上,总是遇到困难。

  最初使我得到很深的印象的是皮亚诺对付这些困难的本领。

  但是须待很多年之后我才得到这个新观点的全部结论。在数学中想出"类"来是方便的。有一个长的时期,我以为把类和命题函项加以区别是必须的。可是,我最后得到的结论是,除非是一种技术上的手段,这种区别是不必要的。"命题函项"这种话听起来也许可怕,却无怕的必要。有很多时候我们可以用"特性"这个字来代替。所以我们可以说,每个数是某些特性的一种特性。但是,除了做最后的分析,继续用"类"这个字也许更容易一些。

  以上所说的理由使我得出来的关于数的定义,弗雷格已先于我十六年就得出来了。但是关于这一点,我是在我重新发现这个定义大约一年以后才知道的。我对于2所下的定义是一切双的类,3是一切三个一组的类,等等。一双的定义是一个类,这个类有x项和y项,x和y不等同,并且,如果z是这一个类的一项,z就和x或y相等。一般说来,一个数就是一组的类,这一组类有一种特性,这种特性叫做"相似"。

  这可以有如下的界说:如果有一种方法把两个类的项一对一地配合起来,这两个类就是相似。举例来说,在一个一夫一妻制的国家里,你可以知道结了婚的男人的数目是和结了婚的女子的数目相同,用不着知道二者究竟有多少(我是把寡妇和鳏夫除外)。还有,如果一个人没有残缺一条腿,你大概可以确实知道他右脚鞋的数目和他左脚鞋的数目是一样的。

  在一次聚会中,如果每人都有一把椅子坐,并且没有空着的椅子,那么椅子的数目就必是和坐椅子的人的数目是一样的。

  在这些例子中,一类里的那些项和另一类里的那些项之间有所谓一对一的关系。相似正是这种一对一关系的存在的定义。

  任何类的数可以说就是所有与它相似的那些类。

  这个定义有多方面的长处。它能应付所有从前关于0和1所发生的问题。0就是没有项的那些类的类,也就是说,它是一
[8楼] 图书管理员 2008-09-02 22:41:02

第七章《数学原理》


  哲学方面

  自一九○○直到一九一○这些年,怀特海和我把我们大部分的时间都用于后来所成的《数学原理》。虽然这部著作的第三卷到一九一三年才出版,我们在这部书里的任务(除去校对)是在一九一○年完成的,我们在那一年把全部稿子交给了剑桥大学出版社。我在一九○二年五月二十三日写完的《数学的原理》结果变成了其后那部著作的一个粗糙、很不成熟的草稿。可是,《数学的原理》和《数学原理》不同之点是,《数学的原理》是包含着和别的一些数学哲理的争论。

  我们所想解决的问题有两种:哲学的与数学的。大致说来,怀特海把哲学问题留给我。至于数学问题,记号法大部分是怀特海创制的,(引用皮亚诺者除外)。关于级数大部分的工作是我做的,其余是怀特海做的。但是这只是指初稿。每一部分都是弄过三次。我们两个人不管是谁拟出一个初稿的时候,他就把这个初稿送交另一个人,这一个人通常是把它大加修改。然后,原来拟初稿的人再把它最后定稿。这三卷书几乎没有一行不是合作的成品。

  《数学原理》的主要目的是说明整个纯粹数学是从纯乎是逻辑的前提推出来的,并且只使用以逻辑术语说明的概念。这当然和康德的学说正是相反。一开始我以为这部书是用以驳斥"那个强词夺理的庸人"的一个插话,这个对康德的称呼是佐治·坎特说的。坎特为表示得更明确一点,又说:"他不大懂得数学"。但是后来这部书向两个不同的方向发展了。在数学方面,整个新的题目出现了,包含新的记号法在内,有了这种新的记号法,就可以把从前用散漫粗疏的普通语言所对待的事物,用符号来处理。在哲学方面,有两种相反的发展,一种是愉快的,一种是不愉快的。愉快的是,所需要的那套逻辑机构结果是比我所想象的要小。特别是,结果知道类是不必要的了。在《数学的原理》里有许多是讨论一的类和多的类二者之间的区别。关于这一点的全部讨论,以及那本书里很多复杂的论证,证明是不必要的。结果是,那本书写成后好象是缺乏高深的哲理,难解是高深的最明显的特点。

  那个不愉快的方面确实是很不愉快的。自亚里士多德以来,无论哪一学派的逻辑学家,从他们所公认的前提似乎可以推出一些矛盾来。这表明有些东西是有毛病,但是指不出纠正的方法是什么。在一九○一年的春季,其中一种矛盾的发现把我正在享受的那种逻辑蜜月打断了。我把这件倒运的事告诉了怀特海,他引了一句话:"愉快自信的清晨不再来",我却不能得到安慰。

  坎特证明没有最大的基数。我是把坎特的这个证明细想了一番之后,发现了上述的那个矛盾的。我脑筋简单,以为世界上所有的事物的数目一定是可能有的最大数目了。我把他的证明用于这个数目,看一看怎么样。这个办法使我考虑一个特殊的类。我顺着以前看起来好象是适当的路线去思索,我觉得一个类有时候是,有时候又不是它自己的一个项。举例来说,匙子这个类不是另一个匙子。但是,不是匙子的那些事物的这个类却是不是匙子的那些事物之一。似乎有些例子不是负的:例如,所有类这个类是一个类。把坎特的论证加以应用,使我考虑不是自己的项的那些类。好象这些类一定成一类。我问我自己,这一个类是不是它自己的一项。如果它是它自己的一项,它一定具有这个类的分明的特性,这个特性就不是这个类的一项。如果这个类不是它自己的一项,它就一定不具有这个类的分明的特性,所以就一定是它自己的一项。这样说来,二者之中无论那一个,都走到它相反的方面,于是就有了矛盾。

  最初我以为在我的推理的里面必是有怎么一种小小的错误。在一种逻辑的显微镜下我检查了每一步,可是我发现不出有什么不对来。我给弗雷格写了一封信,把这件事告诉了他。他回答说,算术发生了动摇,他并且说,他看出他的第五个定律是不能成立的。这个矛盾使弗雷格十分烦恼,他放弃了从逻辑演绎出算术的企图,直到那个时候为止,他本是一生致力于此的。就象遇到无理数的毕达哥拉斯的门徒们一样,弗雷格逃到几何学里去了,显然他以为直到那个时候,他一生的事业是走错了路。至于我呢,我觉得毛病是在逻辑,而不在数学,逻辑非加以改造不可。由于发现了一个秘诀,我的这个意见得到了证实,用这个秘诀可以制造出简直是无限数目的矛盾来。

  对于这个情形,哲学家和数学家们有各种不同的反应。班格莱是不喜欢数理逻辑的,他曾非难数理逻辑,以为它是不能有结果的。他高兴地说:"它不是不能有结果的了,它产生了矛盾。"这话的确是很好,但是并不能解决问题。一些别的不赞成佐治·坎特的数学家采取三月兔的解决办法:"这个我腻烦了,我们还是换个题目罢"。我觉得这也不妥当。但是后来有些人认真想解决这个问题,那些人懂得数理逻辑,并且知道确有用逻辑解决的必要。其中第一个人是F.P.莱穆塞。

  不幸他死得早,没有完成他的工作。但是在《数学原理》出版以前的那些年,我不晓得后来对解决这个问题所做的努力。

  我实际上是独自在那里纳闷。

  有一些更老的悖论(其中有一些是为希腊人所知道的)我觉得引起了类似的问题,虽然我以后的一些作者认为这些悖论是另外的一种。其中最著名的是那个关于克利特人艾皮米尼地斯的悖论。他说所有的克利特人都是说谎的人。这就使人问,他说这话,他是不是不说谎。如果一个人说:"我是说谎呢",这就是这个悖论所表现的最简单的形式。如果他是说谎,那么他是说谎就是一个谎,因此他就是说实话;但是如果他是说实话,他就是说谎,因为那是他说他正在做的事。这样,矛盾就是不能避免的。圣保罗曾经提到过这个悖论①。可是他对于这个悖论的逻辑方面并没有兴趣。他所感兴趣的是,这个悖论证明异教徒是坏的。但是数学家们可以把这些难以索解的问题打发开,以为是和他们的科目毫无关系,虽然他们不能把是否有一个最大的基数或最大的序数这些问题置之于不顾,这两个问题都使他们陷入矛盾。关于最大序数的矛盾是在我发现我的矛盾之前被布拉力福尔提发现的。但是他的这件事是复杂得多,因此我也就以为在推理上是有些小小的错误。无论如何,因为他的矛盾远不象我的矛盾那么简单,乍一看来好象摧毁的力量不是那么大。可是,结果我不得不承认其严重是一样的。

  在《数学的原理》里我并没有公然说我已经找到了一个解决的方法。我在那本书的序言里说:"发表一本包含那么许多未曾解决的争论的书,我的解释是,经过研究,在第十章中所讨论的矛盾,我看不出最近有得到适当解决的希望,对于类的性质最近也没有希望看得更深更透。有些解决的办法曾使我得到一时的满足。后来常常发现这些解决的办法是有错误的。这种发现使人觉得,好象是较长时间的思索也许可以得出一些表面看来是满意的学说,有了这些学说,问题就显露不出来了。因为这个道理,只把困难说出来,比等下去一直到我相信一个几乎一定是错误的学说中有真理,好象是要更好一点。"在讨论矛盾的那一章之末我说:"上面所说的矛盾不包含特殊的哲学。这种矛盾是直接起源于常识。这种矛盾唯一解决的办法是放弃某种常识的假定。只有以矛盾为滋养的黑格尔哲学才能不关心,因为它处处遇到与此类似的问题。在任何别的学说里,这样一个正面的挑战要求你做出一个答覆,否则就是自己承认没有办法。幸而,就我所知,在《数学的原理》的任何别的部分,没有别的与此类似的困难出现。"在书后的附录里我提出类型说可以给予一个言之成理的解释。最后我深信这个学说会解决这个问题,但是在我从事写作《数学的原理》的时候,我只把这个学说弄得粗具规模。

  这个学说在此情形之下是不能胜任的。我在那个时候所得到的结论表现在这本书的最后一段里:"总括起来说,看来第十章的那个特别的矛盾是被类型说解决了。只是,至少有一种很类似的矛盾大概是不能用这种学说解决的。看来所有逻辑的对象或所有命题,全体包含一种基本的逻辑上的困难。这种困难的完满解决是什么,我还没有发现到;但是因为它影响推理的基础,我恳切盼望所有治逻辑学的人对它加意研究。"

  《数学的原理》写完之后,我准备决意对于这些悖论找到一个解决。我觉得这几乎是对我个人的一个挑战,而且,如果势不得已,我就要花掉我整个的余年来应战。但是有两个理由我以为这是极其不愉快的。第一,我觉得这整个问题是无足重轻的。我极不愿意把注意力集中在一件并不见得实在是有趣的事情上。第二,恁其我怎么努力,我没有进展。一九○三年和一九○四年这一整个时期,我差不多完全是致力于这一件事,但是毫不成功。我第一个成就是一九○五年春季的叙述学说。这个学说我将在下文谈到。在表面上看,这是和这些矛盾没有关系的,但是后来一种没有想到的关系出现了。最后,我看得十分清楚,类型说的某种形式是极关紧要的。我现在不着重来讲在《数学原理》里讲到的那个学说的特殊形式。但是我仍全然深信,没有这个学说的某种形式,这些悖论就无法解决。

  正当我在寻求一个解决办法的时候,我觉得如果这个解决完全令人满意,那就必须有三个条件。其中的第一个是绝对必要的,那就是,这些矛盾必须消失。第二个条件最好具备,虽然在逻辑上不是非此不可,那就是,这个解决应该尽可能使数学原样不动。第三个条件不容易说得正确,那就是,这个解决仔细想来应该投合一种东西,我们姑名之为"逻辑的常识",那就是说,它最终应该象是我们一直所期待的。在这三个条件之中,第一个当然是大家所公认的。可是第二个是为一个很大的学派所否认的,他们认为分析的很大一部分是不正确的。那些以善用逻辑而自满的人以为第三个条件是不重要的。举例来说,奎尹教授曾制作出一些体系来。我很佩服这些体系的巧妙,但是我无法认为这些体系能够令人满意,因为这些体系好象专是为此创造出来的,就是一个最巧妙的逻辑学家,如果他不曾知道这些矛盾,也是想不到这些体系的。但是,关于这一个问题已经出现了大量而且很深奥的文献,其细微的地方我就不再多说了。

  撇开困难的专门细节不谈,我们可以把类型说的梗概说一说。也许研究这个学说
[9楼] 图书管理员 2008-09-02 22:41:31

第八章《数学原理》


  数学方面

  大家只从哲学的观点来看《数学原理》,怀特海和我对此都表失望。对于关于矛盾的讨论和是否普通数学是从纯乎逻辑的前提正确地演绎出来的问题,大家很有兴趣,但是对于这部书里所发现的数学技巧,大家是不感兴趣的。我从前知道只有六个人读了这部书的后面几部分。其中三个是波兰人,后来(我相信)被希特勒给清算掉了。另外三个是得克萨斯州人,后来被同化得很满意。甚至有些人,他们所研究的问题和我们的问题完全一样,认为不值得查一查《数学原理》关于这些问题是怎么说的。我举两个例子:大约在《数学原理》出版十年之后,《数学纪事》发表了一篇长文,其中一些结果我们在我们的书里的第四部分不约而同早已经弄出来了。这篇文章里有些错误,我们却避免了,可是没有一个正确的地方不是我们已经发表过的。这篇文章的作者显然完全不知道他的这种工作早已经有人先他而为之了。第二个例子是在我在加利福尼亚大学和莱申巴赫同事的时候出现的。他告诉我,他有一项发明,他把数学归纳法引伸了。他名之为"超限归纳法"。我对他说,这个问题是在《数学原理》的第三卷里充分讨论过的。过了一个星期,他对我说,他已经证实了这一点。我想在本章里尽可能不过于专门,从数学的观点,不从哲学的观点,把《数学原理》我认为重要的几方面解释一下。

  我先从一个问题着手,这是一个哲学上的问题,也同样是一个数学上的问题,就是,关系的重要性。在我的论莱布尼茨的书里,我曾着重讨论过有关系的事实和命题的重要性,和这些相对立的是由本体--和--属性而成的事实和由主辞--和--宾辞而成的命题。我发现对关系所持的偏见在哲学和数学里是发生了不良影响的。正象莱布尼茨未获成功的努力一样,布尔的数理逻辑是讨论类的包含的,而且只是三段论法的一种发展。皮尔斯曾弄出一种关系逻辑,但他是把关系当作一种由双而成的类。这在技术上是可能的,但是并不自然而然地把注意力引向重要的东西。在关系逻辑里重要的东西是与类逻辑不同的东西。关于关系,我在哲学方面的意见有助于使我着重一种东西,这种东西结果变得极为有用。

  在那个时候,我几乎是只把关系认做是内包。我想到了这样一些句子:"x在y之前"、"x大于y"、"x在y之北"。那时我觉得(我现在确是仍然觉得),虽然从一种形式算法的观点来看我们可以把关系当做一套有序的偶,可是使这一套成为一个统一体的只是内包。当然,类也是如此。使一个类成为一个统一体的只有那个为类中的各项所共具、又为各项所特有的内包。凡是我们对付一个类,其中的项我们无法列举的时候,上面所讲的道理是显而易见的。就无限的类来说,无法列举是很明显的,可是大多数有限的类也正是如此。举例来说,谁能列举蠼螋这个类其中的各项呢?虽然如此,我们还是可以说出一些关于一切蠼螋的命题来(或真或伪),我们之所以能够如此,乃是由于使这个类所以能够成立的内包。以上所说各点也一样可以用于关系。关于时间上的次序,我们有很多事情可说,因为我们懂得"在先"这个字的意思,虽然x在y之先这样的x,y一切的偶我们是无法列举的。但是对于关系是偶的类这种见解还有一个反对的议论:这些偶必须是有序的偶,那就是说,我们必须能够分别x,y这个偶和y,x这个偶。若是不藉内包上的某种关系,这是做不到的。只要我们只限于类和宾辞,就不可能解释次序,或把一个有序的偶和无序的一个两项的类加以区分。

  所有这些都是我们在《数学原理》里所发展出来的关系算法的哲学背景。我们不得不把各种概念用符号来表示,这些概念在以前是数理逻辑学家们没有弄得显著的。这些概念中最重要的是:(1)由一些项而成的类,这些项对于一个既定的y项有R关系;(2)由一些项而成的类,对于这些项一个既定的x项有R关系;(3)关系的"范围",这个范围是由一个类而成,这个类中所有的项对于某种什么东西有R关系;(4)R的"相反范围",这个范围是由一个类而成,某种什么东西对于这个类中所有的项有R关系;(5)R的"领域",这个领域是由上面所说的那种"范围"和"相反范围"而成;(6)一种R关系的"反面",这是x和y之间有R关系的时候,y和x之间所具的一种关系;(7)R和S两种关系的"关系产物",这是有一个y中项的时候,x和z之间的一种关系,x对于y有R关系,y对于z有S关系;(8)复数,界说如下:有既定的某a类,我们形成一个由若干项而成的类,所有这些项对于a的某项有R关系。我们可以看一看人与人的关系来作以上各种概念的例子。举例来说,假定R是父母与子女的关系。那么,(1)就是y的父母;(2)是x的子女;

  (3)是所有那些有子女的人的类;(4)是所有那些有父母的人的类,那就是说,除了亚当和夏娃以外,每人都包括在内;

  (5)"父母"关系的领域包括每个人,他或是某人的父母,或是某人的子女;(6)"的父母"这种关系的反面是"的子女"那么一种关系;(7)"祖父母"是父母与父母的关系产物,"弟兄或ae?妹"是"子女"与"父母"的关系产物,"堂兄弟或弟兄或ae?妹"是孙和祖父母的关系产物,余可以类推;

  (8)"伊通学院学生的父母"是按这一个意义来说的复数。

  不同种类的关系有不同种类的用处。我们可以先讲一种关系,这种关系产生一种东西,我名之曰"叙述函项"。这是最多只有一项对于既定的一项所能有的一种关系。这种关系产生用单数的"the"这个字的短语,如"thefatherofx"(x的父亲),"thedou-bleofx"(x的两倍),"thesineofx"(x的正弦),以及数学中所有的普通函数。这种函项只能由我名之曰"一对多"的那种关系产生出来,也就是最多一项对于任何别的一项所能有的那种关系。举例来说,如果你正在谈一个信基督教的国家,你可以说"x的妻",但是如果用于一个一夫多妻制的国家,这一个短语的意思就不明确了。在数学里你可以说"x的平方",但是不能说"x的平方根",因为x有两个平方根。前面所列的表里的"范围"、"相反范围"和"领域"都产生叙述函项。

  第二种极其重要的关系是在两个类之间建立一种相互关系的那种关系。这种关系我名之曰"一对一"的关系。这是这样一种关系,在这种关系中,不仅最多只有一个对于一个既定的y有R关系的x,而且最多也只有一个y,对于这个y一个既定的x有R关系。举一个例子:禁止一夫多妻的婚姻。

  凡是在两个类之间有这样一种相互关系存在,这两个类的项的数目就是一样的。举例来说:不用计算我们就知道妻的数目和夫的数目是一样的,人的鼻子的数目和人的数目是一样的。有一种特殊形式的相互关系,这种关系也是极其重要的。

  这种相互关系的起因是:有两个类是P和Q两个关系的领域,并且在它们之间有一种相互关系,凡是两个项有P这种关系的时候,它们的相关者就有Q这种关系,反之亦然。结过婚的官吏的位次和他们的妻的位次就是一个例子。如果这些妻不和贵族有关系,或者如果这些官吏不是主教,这些妻的位次就和丈夫的位次是一样的。这种产生相互关系的东西名曰"次序的相互关系产生者",因为不管在P领域中的各项有怎么一种次序,这种次序总保存在Q领域中的它们的相关者中。

  第三种重要的关系类型是产生系列的一种关系。"系列"是一个旧的,人人都熟悉的名辞,但我认为我是给这个辞以一个确切意义的第一个人。一个系列就是一个组,包含若干项,这些项有一个次序,这个次序来源于一种关系,这种关系具有三种性质:(a)这种关系一定是不对称的,那就是说,如果x对y有这种关系,y对x就没有这种关系;(b)它一定是及物的,那就是说,如果x对y有这种关系,并且y对z有这种关系,x对z就有这种关系;(c)它一定是连接的,那就是说,如果x和y是这种关系领域中的任何不同的两项,那么,不是x对于y有这种关系,就是y对于x有这种关系。如果一种关系具备了这三种性质,它就把它领域中的各项排列在一个系列中。

  所有这些性质都很容易用人与人关系的例子来说明。·丈·夫这种关系是不对称的,因为如果A是B的丈夫,B就不是A的丈夫。相反,配偶就是对称的。祖先是及物的,因为A的一个祖先的一个祖先是A的一个祖先;但是·父·亲是不及物的。在一个系列关系所必具的三个性质之中,祖先具备两个,不具备第三个,"连接",那个性质,因为,并不是任何两个人之中,一个一定是另一个的祖先。另外一方面,举例来说,如果我们看一看一个皇室的王位继承,儿子总是继承父亲,仅限于这个王系的祖先关系是连接的,所以这些国王形成一个系列。

  上面这三种关系是逻辑和普通数学之间过渡的极为重要的关系。

  现在我想进而把几种发展的大意说一说,以上所讲的逻辑上的那一套对于这些发展是很有用的。但是在讲之前,我先说几句概括的话。

  在我年轻的时候,人家告诉我说,数学是关于数目和量的科学,另一种说法是,数学是关于数目和度量的科学。这一个定义失之过于狭隘。第一:在传统的数学里所讲的那些很多不同种类的数目只占数学方法所应用到的那个范围的一小部分,并且,为建立算术的基础我们所不能不有的推理是和数目没有很密切的关系的。第二:在讲算术和算术的绪论的时候,我们不可忘记,有些定理对于有限的和无限的类或数来说都一样是真的。只要可能,我们不应该只为前者对于这些定理加以证明。说得更普通一些,如果在比较普遍的范围内我们可以证明一些定理,我们认为,在特殊某类的实例中对于这些定理加以证明是一件耗费时间的事。第三:算术中的一些传统的形式定律,即,结合定律,
  (a+b)+c=a+(b+c)

  交互定律,
  a+b=b+a
  以及乘法上的一些类似的定律

  和分配定律
  a×(b+c)=(a×b)+(a×c)

  我们认为证实这些定律是我们的目的的一部分。初学数学的人只学了这些定律而无证明,要不然,如果有证明,他们是用数学归纳法,因此只对于有限数
[10楼] 图书管理员 2008-09-02 22:42:06

第九章外在的世界


  在《数学原理》写完后不久,还在印刷中,几尔柏特·马瑞就请我为家庭大学丛书写一本小书,用浅近的语言把我的哲学说一个梗概。这个邀请来得正是时候。我巴不得躲开符号演绎推理的严刻性。而且那时我的主张清晰明确,为前此以及后来所未有,很容易用简单平易的方法加以说明。这本书很成功,现在销路仍然很广。我觉得多数哲学家仍然认为这书是充分说明了我的主张。

  把那本书重读一遍,我发现里边有很多东西是我现在仍然相信的。我仍然承认"知识"不是一个精确的概念,而是混入到"或然的意见"中。我仍然承认自明是有不同的程度的,了解一个普遍命题而不知道其真理的任何个别的例子是可能的,例如:"所有从未乘到一起的成对的数其积是大于1,000"。但是另有一些问题我的意见已经起了很大的变化。我不再以为逻辑定理是事物的规律;适得其反,我现在把逻辑定理看做纯是属于语言性质的。我不再以为点、瞬和质点是世界原料部分。我在那本小书里所讲的关于归纳法的话,我现在看来是很粗疏的。我讲到普遍和我们关于普遍的知识讲得很有把握,我现在没有那种把握了,虽然我关于这个问题没有什么新的意见象从前那样自信地提出来。

  关于点、瞬和质点,我是被怀特海从我的"独断的睡梦"中唤醒的。怀特海发明了一个方法,把点、瞬和质点构成一组一组的事件,每一个的范围都是有限定的。这就有了可能象我们以前在算术中用奥卡姆剃刀那样,把它用在物理学里。我很喜欢数理逻辑方法上的这种新应用。这似乎是暗示,用于理论物理学里的那些概念,其光滑顺溜与其说是由于世界的性质,倒不如说是由于数学家的巧妙手段造成的。而且在知觉问题上这也好象是开辟了一个全新的前景。我受聘于一九一四年春季要在波士顿作劳威尔讲演,我选择了"我们关于外界的知识"做我的题目,并且就这个问题我开始利用怀特海的新工具做研究。

  知觉是我们外界知识的源泉这个问题,在我看来是很麻烦的。如果两个人看一样东西,由于透视和光线射下来的方向,他们之所见就有所不同。没有理由单挑出一个知觉者来,说他才是看见了那件东西的真相。所以我们不能认为外界的物就是人之所见。物理学家认为这是老生常谈:我们看不见原子和分子。物理学家向我们保证原子和分子是物的构成成分。生理学家也一样使人气馁。他讲明从眼到脑有一个复杂的因果连环,而且你之所见是有赖于脑子里的变化。如果这个脑的状态能够被非平时的原因所引起,你就会有一种视觉,这个视觉不像平时那样和一个外界的物体相牵连。这类的事不专是牵涉到视觉。这可以由一个大家都知道的例子来说明:

  一个人觉得他的大脚趾疼,虽然他的腿已经被切断了。这种论证说明,我们直接所经验到的不可能是物理学所讨论的外界的物,可是只有我们直接所经验到的才给我们理由相信有个物理学的世界。

  要想解决这个问题,有各种方法。最简便的是唯我论的方法。我是把唯我论当做一种假设,而不是当做一种定论。那就是说,我是考量一个学说,就是,除了我自己的经验以外,没有正当的理由对于任何东西加以肯定或否定。我不认为这个学说可以驳得倒,但是我也不认为任何人能认真相信它。

  有些人主张,承认经验是合理的,不管是自己的或是别人的,但是相信没人经验得到的事情则是不合理的。这个学说是承认来自别人的证明,但是拒绝相信有无生命的物质。

  最后就是朴素实在论者和物理学家所都同意的那个羽翼已成的学说。据这一个学说的说法,有些东西是活的,是一簇一簇的经验,另一些东西是无生命的。

  这些学说中的第二个和第三个是需要从我所经验到的推论到我所不能经验到的东西。这些推论不能按照逻辑加以证明。只有承认演绎逻辑范围以外的一些原则,这些推论才能算确实。在《哲学问题》和所有我以前的思想里,我是承认物理学中所讲的那样的物质的。可是这就留下了一条介乎物理学和知觉(也可以说心与物)之间的令人不快的鸿沟。在最初我热心要放弃物理学家的那个"物质"的时候,我希望能揭示出那些假设的实体来,这些实体一个知觉者不能知觉为一些完全由他所知觉到的成分所组成的结构。我头一回把罗威尔讲演里所提出的学说加以解说的时候,我提议这是一件可能的事。这头一回的解说是在一篇题为《感觉材料对物理学的关系》的文章里,发表在一九一四年的《科学》里。在这篇文章里我说:"如果科学要是可以证实的,我们就要遇到以下的这个问题:物理学把感觉材料证明为物体的作用,但是只有在物体能证明为感觉材料的作用的时候,科学的证实才是可能的。因此我们就不能不解决那些用物体来表示感觉材料的方程式,为的是使这些方程式倒是用感觉材料来表示物体"。但是没有多久,我就相信这是一个行不通的计划,物体不能解释为由实际上经验到的成分所组成的结构。也是在这一篇文章里,在后边的一段里,我说明我容许我有两种推断:(甲)别人的感觉材料和(乙),我所谓"感相",我假定这是指物在没人知觉它们的地方所呈的现象。我接着说,我倒高兴能把这两种推断废除,"这样就把物理学建立在一个唯我论的基础上;可是毫无疑问,那些人性比要求逻辑经济更强的人(我恐怕是大多数)就不会和我一样要把唯我论弄得能满足科学上的条件。"因此我就断念不再想只用经验的材料来构成"物质",并且安于一个把物理学和知觉和谐地配合为一个整体的世界的图形。

  一九一四年元旦日我忽然想到的那个关于我们的外界的学说有几件新奇的东西。其中最重要的是空间有六度而不是有三度的那个学说。我得到的结论是,在物理学的空间里,认为是一个点的,说得更正确一些,认为是一个"极微地域"的,实际上是一个由三度而成的复合体。一个人的知觉对象的全体就是这个复合体的一个实例。我之所以有这个主张是有种种理由的。也许最有力的理由是可以造出一些仪起来,这些仪器在没有活着的知觉者的地方能把一些东西记录下来,那些东西如果一个人在那儿是可以知觉到的。一个照相感光板可以把多星的天空任何选出来的一部分制出一个相起来。一个口授留声机可以把近旁的人所说的话记下来。象这样制做机械的记录(这些记录有类乎如果一个人也在那里他所得到的知觉)在学理上是没有限制的。给繁星闪烁的天空照相也许是说明所牵涉到的东西的最好的例子。无论哪个星都可以在任何地方(若是有一个人的眼在那里也看得见那个星)照下相来。因此,在照相板那个地方,有些事情发生,这些事情是和在那里能照下相来的所有那些不同的星有关系。因此在物理空间的一个微小的地域里随时都有无数的事情发生,与一个人在那里所能看见的或一件仪器所能记录的一切事情相应。不但如此,这些事情彼此有空间关系,这些空间关系多多少少正与物理空间中的那些对立的物体相应。在一张星体照相中所出现的那个复杂世界是在拍照的那个地方。同样,知觉之心的内容那个复杂世界是在我所在的那个地方。这两种情形不拘哪一个都是从物理学的观点来讲的。照这一个学说来讲,在我看见一颗星的时候,里边牵涉到三个地方:两个在物理空间里,一个在我私人的空间里。有星所处于物理空间中的那个地方;有我所处于物理空间中的那个地方;又有关于这颗星的我的知觉内容所处于我的别的知觉内容中的那个地方。

  在这个学说里有两种方法把事件一束一束地收集起来。

  一方面,你可以把所有那些可以认为是一件"东西"的现象的事件弄成一束。例如,假定这项东西是太阳,首先你就有正在看见太阳的那些人的所有视觉内容。其次你有正在被天文学家拍照下来的所有那些关于太阳的照片。最后,你有所有那些在各处发生的事情,正因为有这些事情,才有在那些地方看见太阳或给太阳照相的可能。这一整束的事件是和物理学的太阳有因果关系的。这些事件以光的速度从物理空间中太阳所在的地方向外进行。在它们从太阳向外进行的时候,它们的性质发生变化有两种情形。第一可以称之为"正规"的情形,这就是大小和强度依反平方律减少。在相当切近的程度上来说,这种变化只是发生在空虚的空间里。但是太阳在有物质的地方所呈现的光景是依物质的性质而有不同的变化。雾就要使太阳显得红,薄的云彩就要使太阳显得暗,完全不透明的物质就要使太阳完全不现任何现象。(我说现象的时候,我不只是指人们之所见,也是指没有知觉者的地方与太阳有关的那些所发生的事。)如果插进来的那个媒介物包含一只眼睛和一个视神经,则太阳因此所呈的现象就是某人实际上所看见的了。

  某件东西从不同的地方所呈的现象(只要这些现象是"规则的")如果是属于视觉的,就为透视定律所连结,如果是由别种感觉透露出来的,这些现象也为不是全然不同的定律所连结。

  前面我曾说过,还有另外一个方法把事件集为一些束。按照这一个方法,我们不是把一件东西所呈的现象的那些事件集合起来,而是把在一个物理上的处所所呈的现象的所有那些事件都集合起来。在一个物理上的处所的事件其全体我称之为一个"配景"。在某一个时间我的知觉内容的总体构成一个"配景"。仪器在某一个处所能够记录下来的所有事件之总体也是如此。在我们以前制束的方法中,我们曾有一束是由太阳的许多现象所组成。但是在这第二个方法中,一束只包含太阳的一种现象,那种现象和从那个地方所能知觉到的每个"物"的一种现象相联。在心理学中特别合适的乃是这第二种制束的方法。一个配景,如果碰巧是在一个脑子里,就是由该脑所属的那个人临时所有那些知觉之心的内容所组成。所有这些,从物理学的观点来看,都是在一个地方,但是,在这个配景里有若干空间关系,由于这些空间关系,原来物理学上说是一个地方的,现在却变成一个三度的复合体了。

  不同的人对于一件东西有不同的知觉这个谜,关于一件物理上的物和它在不同的地方所呈的现象二者之间的因果关系这个谜,最后,(也许是最重要的)心与物之间的因果关系这个谜,都被这一个学说一扫而光了。这些谜之所以发生,都是由于不能把与某一个知觉的心之内容相连的三个处所加以区分。这三个处所<
[11楼] 图书管理员 2008-09-02 22:42:34

第十章 维根斯坦的影响


  《数学原理》最初不很受欢迎。大陆上的数理哲学分为两派,形式主义者和直观主义者。这两派都完全否认数学是从逻辑出来的,并且利用矛盾来证明他们的否认是正当的。

  以希尔伯特为首的形式主义者主张,算术上的符号只是纸上的一些记号,全无意义,算术是由类乎下棋的规则的一些任意的规则而成,按照这些规则,可以把那些记号加以操作使用。这个学说有着避免一切哲学争论的有利条件,但它也有不能解释数字在计算中应用的不利条件。如果把○这个符号看做是指一百或一千或任何别的有限数,则形式主义者所提出的一切使用规则也就得到了证实。这个学说无法解释象"这间屋子里有三个人"或"有十二个使徒"这样一些简单的命题是什么意思。对于从事计算,这个学说是完全够用的,但是在数的应用上则是不够的。既然重要的是数的应用,形式主义者的这个学说不能不看做是一种不满人意的逃避。

  以伯劳威为首的直观主义者的学说须更认真地讨论一下。这个学说的核心是否定排中律。这个学说认为,如果有一个方法能确定一个命题是正确或错误,那个命题才能算是正确或错误。常见的例子之中有一个就是这样一个命题:"在π的小数计算中有三个连续的七"。就已经求出来的π的值来说,并没有三个连续的七,但是没有理由假定在后来的一个地方这就不会出现。如果今后看来果真有一个地方有三个连续的七出现,问题就解决了,但是,如果这样一个地方没有达到,那并不能证明后来不会有这样一个地方。所以,虽然我们也许完全能证明是有三个连续的七,我们却永远不能证明没有。这个问题对于分析是很重要的。不尽的小数有时候是按一条定律来进行,这条定律使我们能够随意计算多少项。

  但有时(我们必须这样假定)它们不按任何定律来进行。根据一般承认的原则,第二种情形比第一种情形不知要普遍多少倍。而且,如果不承认"不法的"这样的小数,则整个实数学说就塌台了,并且微积分以及几乎整个高等数学也就随之瓦解。伯劳威面对这一灾难,毫不畏缩,但是大多数数学家认为是受不了的。

  这个问题的普遍性比上面那个数学例子所表现的要大得多。问题是:"如果没有方法来决定一个命题正确或错误,说这个命题正确或错误有没有任何意义?"或者用另一个方式来说:"'真'和'能证实'应该是一回事吗?"我认为我们不能说这是一回事,否则我们只得作一些粗劣而无理的悖论。请以下边这个命题为例:"公元一年的一月一日曼赫坦岛上下了雪"。我们想不出有什么法子能够看出这个命题是正确或错误,但是主张这个命题不正确也不错误,看来是荒谬的。关于这个问题我现在不想再说下去,因为我在《对意义与真理的探讨》的第二十和第二十一章中曾详细讨论过,关于《对意义与真理的探讨》一书我在本书的后边一章还要讲到。同时,我想直观主义者的学说是不能不加以拒斥的。

  直观主义者和形式主义者都是从外面来攻击《数学原理》的学说,而击退他们的攻击好象并不十分困难。维根斯坦及其学派的批评就另是一回事了。这些批评是来自里面,十分值得尊重。

  维根斯坦对我有过深远的影响。我渐渐觉得,在很多点上我和他的意见相合是过了分。可是我不能不先解释一下争论之点是什么。

  维根斯坦对于我的影响是分两起来的:第一篇是在第一次大战之前;第二篇是大战一完他就把他的《逻辑哲学论》的原稿寄给我。他后来的学说,在他的《哲学研究》中所讲的,丝毫没有影响我。

  在一九一四年之初,维根斯坦给了我一篇用打字机打好的短文章,里边是一些论各种逻辑问题的笔记。这篇文章,和多次的谈话,影响了我在战时那几年的思想。战时他在奥国的军队里,因此我完全和他中断了联系。我在这个时候对他的学说的了解完全是来自未经发表的材料。我不确实知道,那个时候或者后来我自己相信是由他而来的意见,事实上真是他的意见。他始终否认别人对他的学说的解释,即使这些人是他的热诚的门徒。我所知道的唯一例外是E.P.莱穆塞,这一个人我不久就要讨论。

  一九一八年之初我在伦敦连续做了一些讲演。这些讲演后来登在《一元论者》学报里(1918及1919)。我曾用下面表示感谢维根斯坦的话来作这些讲演的序言:"以下的文章是一九一八年头几个月在伦敦所做的连续八个讲演的前两个,主要是从事解释我从我的朋友、从前的学生路得维希·维根斯坦所学来的一些想法。自一九一四年八月以后,我就没有机会知道他的主张了。我甚至都不晓得他活着还是死了。因此,除了这些讲演中的许多理论当初是他供给的之外,他对于这些讲演中所说的话不负责任。另外那六个讲演将在《一元论者》的以后三期里登载"。

  正是在这些讲演里,我首先采用了"逻辑原子主义"这个名字来形容我的哲学。但是多谈这一方面是不值得的,因为维根斯坦的一九一四年的学说尚处在一个不成熟的阶段。

  重要的是《逻辑哲学论》,停战不久之后他就把打字稿本寄给了我,那时他还是在蒙特卡西诺的一个俘虏。我将讨论《逻辑哲学论》的学说,先讨论那时这些学说对我的影响,其次讨论后来我对于这些学说的想法。

  也许《逻辑哲学论》在哲学上的基本学说是,一个命题是这个命题所说的那些事实的一个图形。一张地图显然是传达一些正确或不正确的知识;如果这些知识是正确,那是因为这张地图和其所关的地方二者之间在结构上有相似之处。

  维根斯坦认为,用语言来断定一件事实也是如此。例如他说,如果你用"aRb"这个符号来代表a对b有R关系这件事实,你的符号之所以能够代表是因为这个符号在"a"和"b"之间建立起来一种关系,这种关系代表a和b之间的关系。这个学说是强调结构的重要性。例如他说:"留声机器、音乐思想、乐器、声波,彼此都有那种图画似的内在关系。在语言和世界之间也有这种关系。逻辑结构和所有这些都有共通之点。"

  "(正象故事里的那两个青年、他们的两匹马和他们的百合花。在某种意义上说,他们都是一回事。)"(《逻辑哲学论》,4.014。)。

  强调结构的重要性,我仍然认为他是对的。可是,至于一个正确的命题必须重现所关的事实结构这样一个学说我现在觉得很可怀疑,虽然当时我是承认这个学说的。无论如何,即使这个学说在某些意义上是正确的,我也不认为它有什么很大的重要性。可是维根斯坦却以为是根本的。他把它当做一种奇怪的逻辑神秘主义的基础。他主张一个正确的命题和与它相应的事实所共有的·形·式只能表示出来,而说不出来,因为它不是语言中的另一个字而是一些字或与这些字相当的一些东西的一种安排:"命题能够表现整个的实在,但是它们不能为了能够表现实在,来表现它们必与实在相共有的地方--逻辑的形式。

  "为了表现逻辑的形式,我们应该能够把我们自己和命题置于逻辑之外,那就是说世界之外"(《逻辑哲学论》,4.12.)。

  这是提出来的唯一之点在我极接近同意维根斯坦的主张的时候,我仍然不能信服。在《逻辑哲学论》我的导言中我建议,虽然在任何一种语言中有一些语言所不能表示的东西,可是总有可能构成一种高一级的语言,能把那些东西说出来。在这种新的语言中还要有一些东西说不出来,但是能在下一种语言中说出来,如此等等以至于无穷。这种建议在那个时候是新奇的,现在已经变成一种公认的逻辑上的平凡的东西了。

  这就消除了维根斯坦的神秘主义,并且,我想,也解决了哥德尔所提出的新的谜。

  其次我讲一讲维根斯坦关于同一的说法。他这种说法的重要性也许不是一时就看得出来的。要解释这个学说,我不能不先把《数学原理》里关于同一的定义说一说。在一件事物的性质中,怀特海和我判别出一些来,我们称之为"叙述的"。这是和总的性质无关的一些性质。例如,你可以说,"拿破仑是科西加岛人",或者"拿破仑胖"。这样说的时候,你并不是指集合起来的性质。可是如果你说"拿破仑具有大将的众长",或者"伊丽沙白女王第一兼具她父亲和祖父的诸种德性,而没有他们的毛病",你是指总的性质。我们把这样涉及到总体的性质和叙述的作用加以区分,是为避免一些矛盾。我们把"x和y是等同的"的定义说成是指"y具有x的所有的叙述的性质",并且,在我们的系统里,必然的结果是,y具有x所具有的任何性质,不管是叙述的,还是不是叙述的。对于这一点维根斯坦所持的异议如下:"罗素对于"="所下的定义是不行的;因为按照这一个定义来讲,我们不能说两件事物所有的性质都为它们所共有。(即使这个命题一点也不正确,却是含有意思的。)

  "大体上说:说两件东西等同,是没有意义的,说一件东西和其本身等同,等于没有说"(《逻辑哲学论》,5.5302和5.5303)。有一个时候,我接受了这个批评,可是我不久就得到了这样一个结论:他的批评使数理逻辑无法成立,并且事实上维根斯坦的批评是无效的。如果我们考虑到计算,这就格外明显了:如果a和b的一切性质都为它们所共有,你就永远不能提到a而不提到b,或数到a而不同时数到b,不是把b当作单独的一项来数,而是在同一数的动作中来数。所以你就决没有可能发现a和b是两个。维根斯坦的主张是假定不同是一种难以明确的关系,虽然我并不认为他知道他是做此假定。可是如果他不做此假定,我就看不出有什么理由能象他所说:说两件事物的一切性质都为他们所共有,是有意义的。可是如果承认不同是有的,那么,如果a和b是两个,a就有一种为b所没有的性质,那就是,与b不同那么一种性质。所以,我想维根斯坦关于同一的那种主张是错误的。

  果真如此,那就使他的系统的大部分归于无效。

  请以2这个数的定义为例。我们说一个类有两项,如果这个类有x和y两项,并且x和y并不等同,并且,如果z是这个类的一项,则z和x或y等同。很难使这个定义和维根斯坦的主张相调适,他的主张是要求:我们决不应该用辞句来表示"x=y"或"xDy"这个式子,而是应该用不同的字母来代表不同的东西,并且决不应该用两个不同的字母来
[12楼] 图书管理员 2008-09-02 22:42:58

第十一章 认识论


  自一九一四年的八月到一九一七年之末,我是全神忙于反对战争的事。但是到了一九一八年之初,我就已经相信我无法进一步做出对于和平有益处的事。我尽快写了一本原先约过的书,名《到自由之路》。可是这本书一写完,我就又开始研究哲学问题了。我在前章中已经讲到讨论逻辑原子主义的那些讲演了。这些讲演正是我进监狱以前讲完的。在监狱里,我先是写了一篇论辩性的批评杜威的文章,然后写了《数理哲学入门》。在此之后,我发现我的思想转向了认识论,转向了心理学和语言学的似与认识论有关的那些部分。这在我的哲学兴趣中多少是一个永久性的转变。就我自己的思想来说,兴趣转变的结果具体表现在三本书里:《心的分析》(1921);《对意义与真理的探讨》(1940);《人类的知识:其范围与限度》(1948)。

  在这项工作一开始,我并没有固定的信念,而是只有一些箴言和成见。我浏览的范围很广,最后发现,就和写《数学的原理》以前阅读的情形一样,我所阅读的那些东西大半和我的目的并没有关系。

  在一开始的那些成见中,我应该列举六项,特别重要:

  第一,我觉得最好是强调动物和人的心理的连续性。我发现普通是反对说动物行为具有理智。对此我大致是同意的。但是我认为解释动物行为所采取的方法比解释人类的所谓"思维"、"知识"或"推理"时所容许用的方法在范围上要广得多。由于有这种成见,我阅读了很多关于动物心理的书。有趣的是,在这一方面有两个学派,最重要的代表是美国的桑戴克和德国的柯勒。好象动物行动的方式总是表示观察者的哲学的正确性。这个破坏性的发现可以适用于更广的范围。十七世纪时,动物总是凶猛残忍的,但在卢梭的影响下,大家开始崇拜野人,认为野人是高贵的,动物也在被崇拜之列,皮考克曾藉"乌兰·豪顿先生"对此加以嘲笑。在整个维多利亚女王当政时期,所有的类人猿都是道德高尚的一夫一妻主义者。但是在放纵的二十年代,它们的道德经历了一场灾难性的衰退。可是动物行为的这一方面对我没有关系。我所关心的是观察动物如何学习。美国人所观察的动物都是狂乱地跑来跑去,直到偶然碰到解决的办法。德国人所观察的动物是静静地坐在那里抓脑袋,后来从内意识里想出了解决的办法。我相信这两种观察都完全是可靠的,动物采取什么行动要看你让它解决哪种问题。关于这一个问题,我阅读的结果是使我十分警惕运用任何学说越出已由观察证实了的范围。

  有一个领域,其中已经有了大量精确的实验知识,那就是巴甫洛夫观察狗的条件反射。这些实验产生了一种哲学,叫做行为主义,曾经十分流行。这种哲学的要点是,在心理学里,我们要完全依靠外部的观察,而决不承认完全根据内省得来的材料。就一种哲学来说,我从来不愿意接受这种意见。

  但是当做一种方法尽量来采用,我认为是有价值的。我预先就决定我要尽可能推行这种方法,同时仍然相信它是有限度的。

  第二,除了赞成行为主义方法的成见以外,另一种成见是赞成尽量用物理学来作说明。我一向深信,从宇宙的观点来说,生命和经验在事物的因果关系中并不重要。天文学的世界统治我的思想。与银河星系相比,我深深感到我们这个行星的渺小。在莱穆塞的《数学的基础》中我发现有一段,我不以为然:

  "好象我和一些朋友意见不同的地方是不把物体的大小看得重要。我面对茫茫无际的天空毫不觉得自卑。星星也许是巨大的,但是它们不会思维,不能有所爱。这些特性倒比物体的大小给我的印像要深得多。我并不因为体重将近十七觉得增加了光彩。

  "我心目中的世界图形是按透视画法画的,不象是一个合乎实物比例的模型,占据前景的是人类,所有的星星都和三辩士银币一样小。我并不真个相信天文学,那不过是把人的(也许还有动物的)部分感觉过程记述得很复杂而已。我把我的透视画不但用于空间,而且也用于时间。世界将来到时要冷却,万物都要灭亡;但是离那个时候还很远。对它现在的价值不能打任何折扣。不因为将来是空白,现在就减损了价值。占我的图画的前景的人类我觉得是有意思的,而且,总的说来,是值得赞美的。"

  个人的感觉如何是不容争论的。我决不自以为我的感受胜于莱穆塞的,但是分别是太大了。想一想人类及其所做的蠢事,就觉得不愉快。想想安德鲁米达星座的星云比想想成吉思汗我觉得更快活。我不能像康德那样把道德律和星空放在同一个平面上。想把宇宙加以人类化(这是构成唯心论的基础)使我觉得不快,这还和这究竟是正确不正确这个问题完全无关。我没有意思认为世界是来自黑格尔的苦思冥想,甚至也不是来自他那"天上的原型"。在任何与经验有关的题材中,透彻的了解会把比较重要的因果律简化为物理学定律。但是如果是非常复杂,我怀疑简化实际上能够做得到。

  第三,我觉得"经验"这个概念自来强调得过火了,特别是在唯心论里,就是在很多形式的经验论里也是这样。当我开始思考认识论的时候,我发现强调"经验"的哲学家们都没有告诉我们他们用这个字是什么意思。他们好象以为这是一个没法下定义的字,它的意义应该是显而易见的。他们有一种趋向,以为只有被经验到的东西我们才能知其为存在,而断言某些东西存在我们却并不知其存在,则是毫无意义的。

  我认为这种意见是过于重视了知识,也可以说是过于重视与知识相类似的东西。我认为持这种意见的人并没有认识到这种意见的全部含意。看来很少哲学家晓得我们可以了解"凡甲皆乙"或"有若干甲"这种形式的命题,而不知道任何单独的甲。如果你是在一个石子很多的海滩上,你会深信海滩上有很多石子你还没有见过或摸过。事实上每个人都承认无数关于还未经验过的事物的命题,但是当人们开始思索哲理的时候,他们好象认为不能不人为地把自己弄得很愚蠢。同时我愿意承认,解释如何获得超乎经验的知识是困难的,但是我认为那种以为我们没有这种知识的看法是完全站不住的。

  第四,我以前有,现在仍然有,另一种与方才所讨论的那种反其道而行的成见。我认为,所有关于"世界上有什么"的知识,如果不是直接报告通过知觉或记忆而知道的事实,必是从若干前提推论出来的,其中至少有一个前提是通过知觉或记忆才知道的。我不相信有证明事物存在的十足先验的方法。但是我的确相信是有一些或然性的推理形式我们不能不加以承认,虽然这些推理形式不能由经验来·证·明。

  第五,我一九一八年认识到的事情之中有一件是,我对"意义"和一些语言上的问题总的说来注意得不够。正是在那个时候我开始意识到字和事物之间的关系的许多问题。首先是单个字的分类:专名、形容词、关系词、连词,以及"所有"和"有些"这一类的字。其次是句子的意义和句子如何会有真伪二元性的问题。我发现,在算术中有些形式主义者,他们满足于立下一些做算术的规则,而不考虑数必须用于计算事物;同样,在语言这个更广泛的领域里有些形式主义者,他们以为真理就是合乎某些法则,而不是一个和事实相符合的问题。很多哲学家指摘真理的"符合说",但是我总觉得除了在逻辑和数学中,任何别的学说都没有可能会是正确。

  由于我想保持动物智力的连续性,我也认为,尽管语言极为重要,却过于强调了它的重要性。在我看,信念和知识有其前于语言的形式。如果不认识到这一点,就不能正确地对它们加以分析。

  在我最初对于语言发生兴趣的时候,我完全没有料到问题的困难和复杂性。那时我只觉得语言问题很重要,最初并不知道那些问题究竟是什么。我并不自以为已经获得了这个领域里的全部知识,但是,无论如何,我的思想已经变得更清楚、更明确了,更认识到其中包含的问题。

  第六,现在说到我最初的那些成见之中的最后一个,这在我整个思想中恐怕一直是最重要的。这是关于方法的。我的方法总是从某种含混而费解的东西开始,这种东西不容怀疑,但是我无法说得准确。我所走的过程象是先用肉眼看某种东西,然后再用显微镜加以检查。我发现,把注意力加以集中,在原来什么都看不见的地方就出现了区分和差别,就象通过显微镜你可以看见污水里的杆菌一样,而没有显微镜是看不出来的。有很多人反对分析。我一直认为,就象污水的那个例子,分析显然能给人以新知识,而对于原来就有的知识毫无所损。这不但适用于有形的东西的构造,也一样适用于概念。举例来说,平常所用的"知识"是一个很不精确的名词,其中包含很多不同的东西和自确有把握到稍有可能的许多阶段。

  我觉得,据我的经验,哲学研究是从那种好奇、不满足的心情出发,心里觉得完全确信,而又说不出确信的是什么。

  长期注意所产生的那个过程正象在浓雾中注视一件越走越近的东西。最初不过是一片模糊的黑影,但是越来越近就清楚了,原来是一个男人或一个妇女,一匹马或一头牛,等等。我觉得那些反对分析的人是让我们满足于最初的那一片模糊的黑影。关于研究哲学的方法,对于以上那个历程的信赖是我最强、最坚定的成见。

[13楼] 图书管理员 2008-09-02 22:44:15

第十二章 意识与经验


  一九一八这一整年,我对心理现象的看法经受了一个很大的变化。我原来曾接受过柏伦塔诺的看法,即,在感觉中有三个成分:动作、内容与客体。后来我想,内容和客体的区别是不必要的,可是我仍然认为,感觉基本上是一件具有关系性的事,在这事件中,一个主体"意识到"一个客体。我曾用过"意识"或"认识"这个概念来表示主体与客体的这种关系,并且曾把它看做是关于经验知识的学说中的基本的东西。但是对于心理现象的这种关系性质慢慢怀疑起来。在我关于逻辑原子主义的讲演中,我曾表示过这种怀疑。但是我做过这些讲演不久之后,我深信威廉·詹姆士否认感觉中的关系性质,本来是对的。在一九一四年的《一元论者》学报中发表的《论认识的性质》这一长篇文章中,我批评了并且否定了詹姆士的意见。这篇文章的论证又在罗伯特·C.马尔士编辑的《逻辑与知识》,139页及以下中重印过。后来我采取的相反的意见最初于一九一九年发表在在亚里士多德学会宣读的一篇论文中,名《论命题:命题是什么及如何具有意义》。这篇文章也在马尔士所选的文集中重印了。有关的那一段是在305页及以下中。詹姆士的意见最初发表在一篇论文里,名《"意识"存在吗?》在这篇文章里,他主张,所设想的主体是"一个虚构物的名字"。他接着说:"那些对它仍然坚持不放的人只是对一个回声坚持不放,那是消逝了的'灵魂'在哲学的空气中留下的微弱的谣传"。这篇文章是在一九○四年发表的。但是直到十四年以后我才相信它是正确的。

  这个问题要比表面上看来的那样更为重要。显然我们是藉经验来学习。而且,至少在我看来,显然学习不只是得到一些行动的方法,而且也产生一些什么东西,可以名之曰"知识"。只要我坚信感觉的关系学说,这并不发生什么困难。

  就这种意见来说,每个感觉本身就是一种认识,这种认识是成自觉到我所谓"感觉材料"。在《心的分析》(1921)里,我毫不含混地放弃了"感觉材料"。我说:"感觉显然是我们对世界(包括我们的身体)的认识的源泉。把感觉本身就看做是一种认识,这也象是很自然的事。一直到近来我还是这样认为的。比如说,当我看见一个我认识的人在街上向我走来的时候,好象只是看见就是知识。当然不可否认,知识是通过看见而来的。但是我现在认为,把这个仅仅的看见本身就看做是知识,是错误的。如果我们这样认为的话,我们就不能不把看见和看见什么加以区分:我们必须说,我们看见某种形状的一块颜色的时候,这块颜色是一回事,我们看见它是另外一回事。但是这种看法要求承认在第一讲中讨论过的那个意义之下的主体或动作。如果是有一个主体,它可以对那块颜色有一种关系,就是我们可以称之为"感到"的那种关系。若是这样,这个感觉心理现象就要成自觉到这个颜色,而这个颜色的本身仍然完全是属于物理的。为把它和感觉区分开,可以称之为"感觉材料"。可是这个主体象是一个逻辑上虚构的东西,就象数学上的点和瞬一样。引进它来,不是因为由观察而见到了它,而是由于语言上的方便,而且显然也是由于文法上的需要。这种名义上的实体也许存在,也许不存在,但是没有好的理由假定这类的实体真是存在。由不那么可疑的实体而成的类、系列、或者别的逻辑结构总也可以起到这种名义上的实体表面上看来所起的作用。如果我们要避免一个完全无必要的假定,我们就非把以为是世界中的一个实际存在的要素的这个主体去掉不可。如果我们这样做,把感觉和感觉材料加以区分的可能性就没有了;至少我看不出有什么方法来保存这种分别。因此,我们看见一片颜色的时候,我们的那个感觉简直就是那片颜色,就是物理世界的一个实际成分,是物理学所讲的一部分。一片颜色当然不是知识,所以我们不能说纯粹的感觉是认识性的。通过它的心理上的效用,它是认识的原因,一部分是由于它本身是与之相关连的那些东西的一个记号,(例如,视觉和触觉是相连的),一部分是由于在感觉消逝以后,它能引起心像和记忆。

  但是纯粹感觉本身不是认识性的"(第141-2页)。

  但是由于放弃了感觉材料,就发生了新的问题,对于这些新的问题,我最初并没有完全意识到。象"觉到"、"认识"、"经验"这一类的字不能不重新加以界说。但这绝不是一件容易的事。在《对意义与真理的探讨》的开端,我是这样来谈这个问题的:"如果对一个没有哲学训练的人说,你怎么知道我有两只眼睛?'他或她就会回答说,'这是一个多么糊涂的问题!我能看见你有两只眼睛'。不要以为,当我们的研究完毕的时候,我们就会得到和这种非哲学的态度完全不同的结果。会发生这样的事:我们会见到,我们原以为都很简单的事却是复杂的结构,我们将会觉得无可怀疑的环境却为不确定的阴影所环绕,我们将会遇到疑问,这种疑问常常是比我们原以为的那样更为正当。并且,甚至看来有理由的前提后来发现是能得出不合理的结论来。结果是用清楚的怀疑来代替不清楚的确实。究竟这个结果是否有什么价值,是我所不加考虑的问题"(第11页)。

  但是在我写《心的分析》的时候,我没有完全意识到需要重新解释常识上所谓"感官上的证据"。

  这个问题的一部分可以用行为主义的方法来对付。死的物质和一个活的生物的一种分别是,一个活的生物对一个常常加上去的刺激所起的反应因这刺激的重复而有变化,而死的物质的反应一般说来则看不出有这种变化。这在这句谚语里具体表现出来:"挨过烫的孩子怕火"。无论一架自动机器对塞进一分钱去做出反应有多少次,也永远不会只看见一分钱就做出反应。习惯是有生命的物质(特别是较高的生命形式)的一个最基本的特征。习惯主要是由"条件反射"而成。

  "条件反射"的主要意义是:假定一个动物对一个甲刺激用某种动作做出反应,并且甲刺激常常和另一个乙刺激出现在那个动物之前,这个动物过些时候就要和以前对甲做出反应一样,对乙也做出反应。巴甫洛夫用狗做过很多实验,证明这些狗学会把一件东西看做是另一件东西的"记号"。它们所表现的行为表明,从某种意义来说,它们是有"知识"的。举例来说,有两个门,一个上头画着一个椭圆形,一个上头画着一个圆形。如果狗选择画着圆形的门,它就有一顿好东西吃。但是如果它选择那个画着椭圆形的门,它就会被电打一下。试过多次之后,狗就总是选择那个圆形。可是那个狗在区别椭圆和圆形的能力上是比不上开普勒的。巴甫洛夫把椭圆慢慢弄得越来越接近圆形,直到后来那只狗分别不出来,它就精神错乱了。小学生们也发生类似的事情。如果你问他们,"六乘九是多少?"或"七乘八是多少?"不久他们就知道答数是五十四或五十六,但是也许要经过很多时间他们才能在这两个数目中挑选一个。这种用狗或小学生做的实验可以用纯乎是行为主义的方式来做。那就是说,我们研究对身体上的刺激所做出的身体的反应,我们不必问我们自己是否狗或小学生是在"思考"。

  对刺激发生反应本身不是有生命的物质的特点。电表对电流起反应,温度表对温度起反应。动物特别是高等动物的特点是所谓"学习"。学习是改变对某一刺激所起的反应。这是获得了一种习惯的结果。在获得有用的习惯这种能力上,高级和低级的动物之间有很大的差别。苍蝇要继续盲目地想从玻璃窗里跑出去,而猫或狗不久就知道这是不可能的。人之所以高于别的动物,大部分是因为他们有更大的能力获得很多很复杂的习惯。

  这个原则包括"来自经验的知识"的全部意义吗?我自己从来就不这样想。但是我认为,很可能它所适用的范围比一般所认为的更要广。如果你看见一只狗的时候你说"狗",你看见一只猫的时候你说"猫",那就证明,你"知道"狗和猫的区别。但是显而易见,如果你能造一架也能这样做的机妻,若是你说这架机器"知道"什么事情,人会认为你是用比喻来说的。只要不是醉心于行为主义的哲学家,人人都相信,我们心中有什么,机器是不会有的。如果你牙疼,你知道你是正在觉得疼。你可以做出一架机器会呻吟,甚至能说"这可受不了",但是你仍然不会相信这架机器会经受你觉得牙疼的时候所经受的事。

  感觉是否基本上是具有关系性,这个问题所影响到的一个最重要的问题是这样一个学说,名为"中立一元论"。只要是还保留"主体",就有一个"心理"的实体,在物质的世界中完全没有和它相类似的东西。但是如果感觉基本上不是具有关系性的事件,就无需乎把心理上的和物理的事看做基本上是不同的。很有可能把心和一块物质都看做是逻辑的构成品,这种构成品是由无大分别或实际上是相同的材料形成的。

  可以认为,生理学家认为是脑中的物质的那种东西,实际上是由思想和感情而成。心和物的不同不过是一种排列上的不同。我用邮局人名簿做比喻,来对此加以说明。邮局人名簿用两种方法来把人加以区分:一是按字母表的次序,一是按地理上的位置。第一种排列是,一个人的近邻是那些在字母表上挨着他的人;在另一个排列中,是那些隔壁的邻居。同样,一个感觉可以藉一个记忆连锁和一些别的事项归为一类,那样,它就成了心的一部分;也可以和它的因果上的前项归为一类,那样,它就是物理世界的一部分。这种看法就把事情弄得非常简单。当我意识到放弃了"主体"就可以承认这种简单化的时候,我很高兴,认为传统上心和物的问题算是完全解决了。

  可是在一些别的方面,这种新看法的结果就不是那么方便。除去只表现于身体的行为的以外,在知识的任何形式中,有一种不可缺的二重性。我们觉到某种东西,我们记得某种东西,而且,一般说来,知和被知的东西有所不同。这种二重性在从感觉中排除以后,就不得不用某种方式重新拿来用。

  问题发生的第一种形式是关于"知觉"的。各种不同的感觉在这一方面是不一样的。嗅觉、味觉和身体的感觉,如头疼或胃疼,在暗示有这种二重性上不如视觉、触觉和听觉那么强而有力。在我们开始思考之前,我们想到我们看见、听到或触到的东西是在我们的身体之外。只是用了一些力,我们才能把我们的注意力转到与看到的东西相对的"看见"上。狗看见兔子的时候,我
[14楼] 图书管理员 2008-09-02 22:45:16

第十三章 语言


  前面说过,我最初对于"意义"的定义和语言之于事实的关系发生兴趣,是在一九一八年。在那以前,我一直认为语言是怎么一回事是"显而易见的",从来没有把语言对于非语言世界的关系是怎么构成的检查过一番。我对于这个问题加以思考最初所得的结果出现在《心的分析》的第十讲中。

  第一件使我注意的事是极其明显的,但是这件事好象是被所有以前写这个题目的人过于忽略了。那件事就是,一个字就是一个"普遍",说或听见或写或念这个字的一个实例的时候,就是这个"普遍"的实例。那些研究"普遍"的哲理的人知道"狗"是一个"普遍",因为有很多的狗,但是他们没有看到在同样的意义之下,"狗"这个字也是一个"普遍"。

  那些否认"普遍"的人总好象是说,一个字可以用于所有的实例。这正与事实相反。有无数的狗,也有"狗"这个字的无数的实例。这个字的每个实例对于这种四足兽的每种实例有某种关系。但是这个字本身只具有属于天上柏拉图哲学上的狗的那种形而上的地位(姑无论这种地位是什么)。从前认为字和其所指的物品为不同,前面所说的事实就把这种想法的字和物的差异大为减少了。"意义"必是一个字的一个个别的实例与那个字所指的一个个别的实例二者中间的一种关系,这也是显而易见的。那就是说,如果你想解释"狗"这个字的意义,你就必须检查这个字呼出来的个别的声音,必须考量这些个别的声音和狗类个别的份子有什么关系。

  在寻求"意义"的定义的时候,我采取的计划,正和作别的研究一样,是尽可能根据行为主义的原则来进行,同时也想到这些原则毕竟也可能是不够的。显然一个小孩之获得正确使用"狗"这个字的习惯完全和他获得任何别的习惯一样。在他的注意力集中在一个狗的身上的时候,他屡次听见有"狗"这个字说出来。由于普通的套合作用,一只狗恰好走来使他发生一个冲动说"狗",并且听见"狗"这个字使他期待一只狗或找一只狗。这两种习惯既经获得之后,这个小孩就可以说是知道"狗"这个字的意义了。这并不是说,这个小孩有一种心理状态,有"狗"这个字的定义为其主要成分。这只是说,他有两种行为,一种是自一只狗导向"狗"这个字的一个实例,另一种行为是自这个字的一个实例导向狗类的一个实例。在他养成了这两种习惯的时候,他就能说得正确了。就"狗"这个字而论,这个小孩在成为一个辞书编辑人以前他需要的东西已经完全够了。

  关于所谓"关于物的字",其"意义"的定义这已完全够了。说"狗"这个字是指狗,不过是说已经养成了前面说的那两种习惯。这两种习惯可以依次称为对这个字的主动的与被动的了解。主动的了解是当着一只狗说出这个字来,被动的了解是当你听见"狗"这个字的时候,你就期待或找一只狗。被动的了解比主动的了解来得早,并且是不限于人类。狗和马学着对于某些字有被动的了解。从另一方面来说,鹦鹉能说一些字,但是我们看不出他们是知道那些字的意义。

  用一个字"用得正确",这究竟是什么意思,我曾给过以下的定义(同上书,第198页):

  "如果一个常人听到一个字,受到这个字原来拟定的意义的影响,这个字就算用得正确。这是关于"正确"的心理学上的定义,不是文学上的定义。文学上的定义就要把一个通常的听者换为一个生活在许久以前受过高深教育的人;这个定义的目的是使人不容易说得正确或写得正确。

  "我们用一个字以及我们听见有人用这个字以后我们发为行为,都有因果律以支配之,一个字之与其意义的关系正象这样的因果律。一个人用一个字用得正确,不一定要能够说出这个字的意义来,也就正如一个正规运行的行星不必须知道开普勒定律一样"。

  了解一个关于物的字,要紧的事是这个字和其所指有共同的性质。你若是在半夜里被人喊"着火了"所惊醒,则你的行为和你嗅见有什么东西在燃烧以后的行为没有什么分别。当然一个字和其所指是有分别的。"火"这个字不能使你觉得热或使你丧命,但是确定意义是什么所牵涉到的东西是具有因果力的那些同点,不是具有因果力的那些异点。

  以上所说的"意义"的定义虽然我认为是相当正确的,却绝不是把意义这个问题讲得详尽无遗。首先,这只能应用于关于物的字。你可以把一个孩子带到动物园去,在孩子正观看老虎的时候你可以说"老虎"。但是没有一个你可以对孩子指出"比"这个字的意义的那样的动物园。上面的这个学说还有一种限制,就是,只就用于指示或感叹的字来说,那个学说才算够用。那个学说若不加以补充,就不能解释用于叙述、想象、欲求或命令的字。在知识论里语言之用于指示是特别有关系,但是在别的领域里,语言之用于别的方面也是一样重要的。关于这一点我愿意引《人类的知识》(第85页)里的话:

  "我想一个字的基本的用途可以分为指示的、命令的、与疑问的。一个孩子看见母亲来的时候,他也许说:'妈妈';这是用于指示。当他要妈妈的时候,他喊:"妈妈!";这是用于命令。当母亲装扮成一个巫婆,他渐渐看穿假装的时候,他也许说:"妈妈!";这是用于疑问。学语言的时候,用于指示一定是出现得最早,因为字与其所指的物之间的联结只能在二者同时出现的时候才能成立。但是用于命令很快地跟着就来了。在考量我们所谓"想到"一个物件究系何指的时候,这是有关联的。显然,刚学会了叫母亲的这个孩子找到一个口头上的表示,表达他以前常有的一种情形,这种情形与他的母亲相结合,现在这种情形与"妈妈"这两个字相结合了。在学说话之前,他的那种情形只有一部分能表达;一个成人听见他哭,从前会知道他是有所需求,可是只能猜测他所要的究竟是什么。但是"妈妈!"这两个字能表达他的情形这件事表明,即使在学说话之前,他的情形就和他母亲已有一种关系,就是所谓"想到"的这种关系。这种关系不是语言创造的,而是在学语言以前就有的。语言的功能是使这种关系能够表达出来。

  哲学家和有书癖的人通常有一种倾向,就是他们的生活是被字所支配,甚至忘记字的主要的功用是和事实总有一种关系,而一般地说来,事实是不属于语言的。有些近代哲学家甚而至于说,字永远不应该和事碰面,而是应该住在一个纯净的、自主的世界里,在这个世界里,字只是和一些别的字相对照。"猫是一种食肉兽",当你说这话的时候,你的意思并不是说一些实在的猫吃实在的肉,而只是说在动物学书籍里猫是划分为食肉类。这些作者们告诉我们说,使语言和事实碰面的这种企图是"形而上学",因此是应该加以非难的。

  有的一些见解是非常荒谬,只有很有学问的人才会采取的。前面所说的关于语言的见解就是属于这一类的。特别使这种见解荒谬的是,这种见解看不到语言在事实世界里的位置。语言正和吃饭、走路一样,是由可以感觉的现象所组成。如果我们对于事实不能有所知,我们就不能知道别人说什么,我们甚至不知道我们自己说什么。语言正与别的行为一样,是成自一些有用的习惯,毫没有通常所以为的那种不可思议。关于语言的迷信看法并不新奇,是从史前时期传到如今的:

  "自有史最早的时起,人就对于字有一种迷信的敬畏。从前一个人知道他的敌人的名字,就能借着这个名字获得了对待他的敌人的魔力。我们现在仍然用象'凭《圣经》之名'这一类的辞句。"在太古的时候就有字(《圣经》),人是容易同意这句话的。柏拉图与卡那魄以及大多数介于此二人之间的玄学家们的哲学基础就是这样见解构成的。"(《对意义与真理的探讨》第23页)。

  心理现象的要素完全是由感觉和影像构成的,对于这个论点我曾在《心的分析》一书里加以论证。我不知道那时的这种论点是否正确,可是我现在仍然十分确信,若不提出影像来,语言的许多用途就无法解释。行为主义者不肯承认影像,因为影像是无法自外观察的。但是这使他们想解释记忆或想象的时候有很多困难。在我写《心的分析》的时候,我以为用行为主义来解释欲望是可能的,可是关于这一点,我现在觉得是很可怀疑的。但是,关于必须用影像来解释字之用于非当前可感觉的事物,在那本书里所说的话我现在仍然坚持。

  能了解一个代表物的字我总结为六项:(1)在适当的情景中在适当的时候用这个字用得恰当;(2)当你听见这个字的时候你有适当的动作;(3)把这个字与另一个字相联结(比如说,另一种语言里的一个字),那一个字对于行为有适当的效果;(4)学这个字的时候把这个字和其所指的一个物或多个物相联结;(5)用这个字来描写或追忆一个记忆中的影像;(6)用这个字描写或创造一个想象的影像。那时我陈述了这六点,好象一般的字都能适用。但是,事实上,这六点若不加以修改,对于不关于物的字是不能适用的。

  但是,我们一旦进而考虑句子以及只用做句子的一部分才有意义的字,就有新的问题发生了。你能以感叹的方式来用"火"或"狐狸"这类的字,用不着把这些字放在句子里。

  但是有许多字是不能象这样单独来用的。就如这样的一句话吧:"地球是比月亮大"。"是"和"比"只有用做句子的一部分才算有意义。有人也许对于"大一些"这样的字有疑问。若是你正看着马,你忽然看见一只象,你也许喊道:"大些!"但是我想谁都看得出这是一种省略法。有些字须先有句子为其先决条件。因此,若不先把句子思量一下,也可以说,无论如何若不先把句子所表示的心理现象是什么考量一番,就无法进一步分析意义。

  从前当我正在写《数学的原理》的时候,我就开始对于句子觉得费解。那时候特别是动词的功用使我发生了兴趣。那时使我认为重要的是动词使句子成为一体。"A大于B"是一个复杂的句子,因为其中包含好几个字。在使句子为真的那个事实中(如果那个句子为真)也必有相应的复杂性。那时候我觉得这一点很清楚,现在我仍然觉得很清楚。除了这种复杂的统一性之外,一个句子还有一种性质,即真与伪的二重性质。因为这两个理由,解释句子的意义所包含的问题比明确关于物的字的意义所包含的问题更要困难,更为重要。在《心的分析》中我并没有把这些问题讲得详尽。但是在《对意义与真理的探讨》一书中,我尽力提出了这<
[15楼] 图书管理员 2008-09-02 22:45:54

第十四章 普遍、特殊和名称


  自从我放弃了一元的逻辑以来,有关普遍与特殊以及和专名有密切关系的诸问题,颇费了我不少的思索。这些都是一些旧有的问题,事实上至少是自亚里士多德以来就有的。这些问题在中世纪经院学者的思辩中颇占重要位置。经院学者关于这一方面的成绩现在仍然值得重视。在十七、十八世纪的时候,普遍在心理学上和在形而上学上有什么不同是大陆哲学家与英国经验论者的矛盾的要点之一。我曾用寓言的形式把一些传统的意见写出来,发表于《论战》杂志(1946,第二篇,第24-25页):

  从前有一伙派别不同的哲学家在大陆上的一个荒僻的地方旅行。他们找到一个简陋的客栈,然后要菜吃饭。店主东答应给他们大片牛肉。但是把肉端上来的时候,他们觉得滋味不好。其中一位哲学家是休谟的信徒。他是行远路的老手。他把店主东叫来,说:"这不是牛肉,是马肉"。他不知道店主东曾经过过好日子,但是因为倾心于哲学,疏忽了他的事务,景况不及从前;所以哲学家听了店主东的答话吃了一惊,店主东答应道:"先生,我听见你说的话颇为惊讶。你知道你说的话是没有意义的。按你的意思,'牛肉'和'马肉'只不过是一些字而已,在非语言界并无所指。所以这只是文字上的争论。如果你喜欢'马肉';那也好,但是我以为说'牛肉'是更合算"。

  店主东这样一答复,这些哲学家们立刻就谈论起来。其中有一位哲学家是罗塞林的门徒。他说:"店主东说得对,'牛肉'和'马肉'不过是人的气息说出来的声音而已,都不能表示这块可憎的咬不动的肉"。一位柏拉图主义者答道:"荒谬,这块肉是一个动物身上来的,那个动物活着的时候是天上那个万世不变的马的一个摹本,不是不变的牛的摹本"。一位奥古斯丁主义者说道:

  "'牛肉'和'马肉'是上帝心里的观念,我认为神的牛肉这个观念一定是和这块肉不同。"只有一点这些哲学家是同意的,就是,无论哪个人,如果拿这种难吃的东西当牛肉卖,是应该告官,说他欺骗的。店主东晓得地方官是不懂哲学的,他听见哲学家们这样一说,就害了怕。他拿来了另外一块肉,大家吃了都很满意。

  这个寓言的要点是,"普遍"问题不只是文字的问题。这个问题之发生是由于想要把事实说出来。

  讲到我,我走到了两个方面:一是由于对于莱布尼茨的研究;另外是由于数学的许多基本概念是需要非对称的关系,这种非对称的关系不能化为有关系的各项的宾辞,也不能化为各项所组成的全体的宾辞。在确信关系的"实在性"以后,我既不能相信主辞--宾辞的逻辑,也不相信经验论的意见,以为只有特殊。

  在放弃一元论以后,在我的哲学的发展过程中,我始终保留了一些基本的信条(虽也有一些改变),这些信条我虽然不晓得如何论证,我却无法使我自己加以怀疑。其中的第一个信条是非常明显的,若不是因为还有人主张与之相反的意见,我真不好意思把它说出来。这第一个信条就是,"真理"是有赖于对"事实"的某种关系。第二个信条是,世界是由许多相关的事物所构成。第三个信条是,造句法,也就是说,句子的构造,必是和事物的构造有些关系,造句法的那些不可避免的方面,(而非这一种或那一种语言所特有的),必定是如此。最后,有一条原理我不是那么确信无疑,但是我愿意坚持,除非有极其强有力的理由使我不得不背弃这个原理。

  这条原理就是,说明一个复合体所包含的部分以及各部分间彼此的关系,而不提到那个复合体,也就等于说明了那个复合体。

  在《数学原理》一书中符号的使用是暗含以上所说那些假定的。这本书里使用的符号是假定有"物",这些"物"有其属性,而也与别的"物"有关系。最初在句子构造上我所使用的符号有两种是基本的,第一种表示,一"物"是一类中的一项,第二种表示,一个"物"和另一个"物"有某种关系。我用小写的拉丁文字母来表示"物",用小写的希腊文字母表示类,用大写拉丁文字母表示关系。但是类渐渐为属性所代替,最后,除非是为符号上的方便,就完全不见了。

  我的符号逻辑所包含的形而上学上的信仰,我是在《数学的原理》一书的第四章中第一次企图把它说明的,那一章的标题是"专名,形容词与动词"。大致说来,我那时的思想是和变项所指定的值有关的。我用小写拉丁字母代替变项,这些变项所可能有的值是些有属性或关系的实体。一个希腊字母是指一个属性,或具有那个属性的一类事物。大写拉丁字母是指关系。那时我认为,给一个小写拉丁字母定一个值就是用一个专名来代替这个变项。举例来说,我们若是知道,不管X是什么,如果X是一个人,X是不免于死的,我们可以用"苏格拉底"来代替"X"。同样,我们可以用一个属性来代替一个希腊字母;用一种关系来代替一个大写拉丁字母。这种用一个常项来代替一个变项就是应用逻辑的过程。这个过程是在逻辑的范围以外的,因为就逻辑学家本身而论,他是不知道苏格拉底或任何其他东西的存在的。

  那个时候我的意见具有清晨般的那股率真的精神。这种朝气经过白天的辛苦和炎热却消失了。那时我以为,如果一个字对于一句话的意义起作用,那个字必定是有所指。关于这一点,我愿意引《数学的原理》第四十七节中的话:

  有些区别在哲学中是司空见惯的,这些区别差不多都是一样的;我是指主语与谓语、实体与形容词、这个与什么之间的区别。

  关于这些性质相同的区别我现在要把我所见到的真理指出来。这是一个重要问题,因为一元论与单子论,观念论与经验论,之间的争论,以及主张与反对真理是与存在有关的那些人之间的争论,都完全或部分以我们对于这个问题所采取的学说为转移。但是我们在这里讨论这个问题,只是因为这个问题对于数的学说或变项的性质的学说是紧要的。这个问题之与一般哲学的关系虽然不是不重要,我却完全不加讨论。凡可以做思想的对象的,凡出现在一个真或伪命题的,凡可以算做·一·个的东西,我统名之曰一个项。这是在哲学辞汇里最广泛的一个字。我还用一些字与项这个字同义,就是,单位、个体、实体。这三个之中的前两个是强调每项是单个,第三个是由于每项有其存在,那就是说,在某种主义上说是·实·存的。一个人,一瞬间,一个数目,一个类,一种关系,一个怪物,以及凡可以谈到的东西,当然都是一项。不承认某某事物是一项,必定永远是错误的。

  也许有人认为用得这样极其广泛的字不会有什么多大用处。

  但是这种意见,其发生是由一些流传很广的哲学学说来的,是不正确的。事实上,凡名词所具有的属性,项是都具备的。首先,每一项是一个逻辑上的主辞,举例来说,每一项是一个命题的主辞,那个命题本身也是一项。不但如此,每项都是不变的,不能毁灭的。一个项是什么就是什么,设想其中有什么变化必是损坏其同一性,使之成为另一项。项的另一个特征是与自身数目上的同一,与别的项数目上的不同。数目的相同与歧异是一与多的来源。所以承认有许多项就破斥了一元论。这似乎是不容否认的:每一命题的每一成分都可以算做一个成分,每个命题最少包含两个成分。所以项是一个有用的字,因为它表明对各种哲学都持异议。还有一个原因,就是,在许多陈述之中,我们要谈到任一项或某项。

  在这一段里,有许多我后来认为是错误的。我改变了我的意见是由于叙述学说和类型学说。叙述学说使我相信,一个字可以在一句话的意义上有所贡献,在孤立的时候却可以没有任何意义。例如,我从前以为"这"这个字是指一种希奇的东西,这种东西是善良的逻辑学家可以希望在柏拉图的天国里遇到的。叙述学说使我放弃了这种希望。类型学说也使我放弃了《数学的原理》里那种天真单纯的想法。从前我觉得有些字若被别的字所代替,必完全失掉了意义。我注意到动名词和动词的意义相同,但是可以用做一句话的主语,例如,在"杀死非谋杀"这句话里,"杀死"就是如此。后来我以为,这一类的句子,若不是没有意义,是一些缩短的句子,这些句子里的动词是真正的动词,而不是一个名词。例如,"杀死非谋杀"这句话可以扩充为"如果甲杀死了乙,不一定是甲谋杀了乙"。如果这样翻译是不可能的,那句话就是毫无意义的。"苏格拉底和杀死是两个"这句话,按类型学说来说,就是一个不合法的句子;"苏格拉底和杀死是一个"也是如此。

  还有一类困难是和反对实体论有力的学说有关。我用小写拉丁字母所代表的特殊事项好象在造句的意义上是实体,虽然不一定有一惯认为实体所具的不灭那种属性。如果"x有某某属性"这句话总是具有意义的、不能分析的,好象我们因此就可以说,x是一件与它所有的属性之总合不同的东西,而且也一定是不同于另一个特殊事项y,二者之不同完全是从数目方面来讲的。所以x和y这两个特殊事项的一切属性是为二者所共有,这在逻辑上讲应该是可能的。当然我们无法知道它们是两个,因为那需要知道x是不同于y(y并不是这样),事实上x就要变成一个不可知的基体,也可以说是变成一个悬挂属性的看不见的木钉子,好象火腿挂在农家的屋梁上一样。有此诸点,"殊相"这个概念就有了困难,我们就不得不寻求一个避免困难的方法。

  关于特殊问题,我对付以上所说的困难第一次所做的努力是一九一一年在亚里士多德协会里宣读的一篇文章,题目是"论普遍与特殊的关系"。当时有柏格森出席,使这个会增光不少。他觉得很诧异,说我好象是认为所需要证明的是特殊的存在,不是普遍的存在。在这篇文章里我分析了一个假设,并且以为那个假设不能成立(自那时以后直到现在,我却以为是可以采用的)。这个假设是说,用不着特殊来做属性所依附的主位。按这一个假设来说,一团一团的属性能够代替了特殊。那时我之所以摈斥了这个假设是由于数的杂多问题,以及它与时、空的关系。那个时候我相信精神现象不外是主体和客体之间的关系,主体是极细微的特殊,这是主体的特征。我先是根据时、空位置的相对性,主张在感觉界不能不有特殊,紧接一步,关于两个人之间的差异,我有与以上所说的很相似的主张。我说:

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[16楼] 图书管理员 2008-09-02 22:46:26

第十五章 "真理"的定义


  关于"真理"的定义这个问题,我曾在两个不同的时期写过文章。在一九○六年到一九○九年关于这个题目所写的四篇文章又重印在《哲学论文》(1910)里。在三十年代的晚期,我又来研究这个题目,这第二次研究的结果发表在《对意义与真理的探讨》(1940)里,并且略加改动,印在《人类的知识》(1948)里。

  自从我放弃了一元论,我确信真理是什么必须借对事实的某种关系来说明,但是究竟这种关系是什么,要看该真理的性质而定。我着手驳斥我极端不同意的两种学说。我先驳斥一元论,然后驳斥实用主义。一元论的学说表述在哈勒德究钦的《真理的性质》一书里(牛津,1906)。在前边的一章里,我曾就这本书的一元论做了一般的讨论。现在我愿意更专门地讨论一元论关于真理的主张。

  一元论用配合来为"真理"下定义。一元论主张没有一个真理是完全与别的真理无关的,而是每个真理如果完全说出来没有遗漏,没有不合理的抽象;结果就成了关于整个宇宙的整个真理。根据这个学说,虚妄是在于抽象,在于把部分看做独立不倚的全体。正如究钦所说:"一个意见错误的人深信他的所知就是真理,这正是错误的特色,而且把真理部分的了解变成了虚妄。"关于这一个定义,我曾经说过:

  这种见解有一个很大的长处,就是,这种见解把谬误看成是完全不承认一元论的关于真理的学说。只要承认这种学说,没有判断是错误的;一旦拒绝了这种学说,每个判断都是一个错误。但是,对于这个舒服的结论我们颇有些异议。如果我"深信我之所知就是真理",我说斯托伯士主教从前穿过主教的绑腿,这样说是错误的;如果一个主张一元论的哲学家没有忘记有限的真理其为真只是局部的,他说斯托伯士因谋杀被吊死,这样说是不错的。所以显而易见,究钦先生的标准并没有把普通所理解的正和误区别开来。其不能做到这一点是其缺点的一种表示。(《哲学论文》,第155页)。

  我最后说:

  有一种意义,按照这种意义,象"甲杀了乙"这个命题可以是真的或是伪的;按照这种意义,该命题之为真为伪并不因其为部分的或不是部分的真理而定。我觉得这种意义是构成全部真理时预先假定的;因为整个真理是由按照这种意义断定为真的命题构成的,因为相信"斯托伯士因谋杀被吊死"这个命题是整个真理的一部分是不可能的(《哲学论文》,第155-6页)。

  主张真理一元论的人现在不是很多了。但是我曾在同时批评过的实用主义,现在仍然有人持之甚坚。我写过两篇文章讨论这个题目,第一篇是批评威廉·詹姆士的《实用主义:

  几种旧想法的一个新名词》,第二篇文章讨论一般的实用主义,发表在一九○九年四月的《爱丁堡评论》上。

  我对实用主义所持的异议的要点是这样:实用主义主张,如果一种信念是有某些效果,这种信念就可以断定是真的。我则主张,如果一种经验上的信念是有某些原因,就可以断定这种信念是真的。引几句原文就可以明白詹姆士的主张。他说:"思想……如果有助于我们同我们经验的别的部分得到满意的关系,就是真的"。他又说:"真理是好之一种,并不是象通常那种想法,以为是与好不同,与好并列的一个范畴。凡在信仰方面证明为好的都可以叫做真理,好也是因为有明确的能够举示的理由的。"我们再引詹姆士的两段,里边的话更为有力。这两段如下:

  简单来说,"真理"不过是我们思想上的权宜方便而已,也就正如"正当"是我们行为上的权宜方便。权宜方便是各种各样的;

  当然方便是从长远和整体来看。(《实用主义》,第222页)。

  我们说明真理是说明多数的真理,是说明引导的过程,在事物中得到实现。真理只有一个共同的性质,就是它们使人得到好处(同上书,第218页)。

  我曾把上边最后这个定义意译为这样一句话:"无论什么,如果相信它就能得到好处,那就是真理。"实用主义者硬说我大大地歪曲了詹姆士的话,但是我总也不能明白他这话会有什么别的意思。

  人之所信若有极大的效果就成了真理,撇开总的缺陷不谈,这种见解有一个极大的困难我以为是无法克服的。这个困难就是:在我们知道一种所信是真是伪之前,我们应该知道(甲)什么是这种所信的效果,和(乙)这些效果是好还是坏。我认为我们必须把实用主义的标准应用于(甲)和(乙):关于究竟什么是一种所信的效果,我们要采用那种"有好处"的见解来断定,关于这些效果是好还是坏,我们同样须采用那种"有好处"的见解来断定。显然这就使我们陷于后退至无穷。我曾批评詹姆士说:

  有一种观念,以为一种所信的后果什么时候好,是极容易知道的,事实上是那么容易,一种关于知识的学说对于这样一件简单的事是用不着讲的--我不得不说,在我看来,对于建立一种知识论来说,这种观念是一种最奇怪的假定。我们再举一个例证。

  参加法国革命的人有许多是卢梭的信徒。他们对于他的学说的信仰有深远的影响后果。若无那种后果,则今日的欧洲必是一个大不相同的世界了。如果那些人的信仰的后果就全体来说是好的,我们不得不说他们的信仰是真理;如果是坏的,他们的信仰是伪的。但是我们如何算这个总帐呢?清理这些后果是什么几乎是不可能的。即使我们能确定这些后果是什么,我们关于这些后果是好是坏的判断要由我们的政治主张而定。借直接的研究来发现"民约"是无稽之谈比断定信仰民约从全体来说是有恶果还是有善果当然要容易得多了。(《哲学论文》,第135-6页)。

  除了这种对于实用主义关于"真理"的定义纯粹学理上的批评,还有一些批评是属于实际方面的,这些实际方面的批评好像给有实用主义性情的人听更合适一点。关于哪类信仰会在个人的生活中有好的后果这个问题,往往是视政府和警察而定的。在美国能得到好处的信仰,在俄国就要惹祸的。

  反过来说也是一样,在俄国能得到好处的信仰,在美国就要惹祸。纳粹党员的信仰没有合乎实用主义的真理标准,因为德国在第二次世界大战中打败了;但是,如果德国是打胜了,实用主义者就会欢呼纳粹信条是实用主义所讲的真理。实用主义者不承认这样的论证,他们指出詹姆士有一个条件,就是:"当然是就长远和整体来说"。我并不认为这个条件能使情形有什么好转。回教徒相信,如果他们在打仗的时候为保卫"真正的信仰"而死,他们就要进天堂。据我看来,这种信仰"从长远和整体来看"已经表明是合算。难道我们因此就认为这种信仰是真理,即使那死了的回教徒在事实上并没有享到他所想望的那个极乐吗?如果他在事实上真享到了那个极乐,我们对于从前基督徒的那种与回教相反的信仰又要怎么说?基督徒以为穆罕默德的信徒死了他一直就进了地狱。

  这种信仰对基督徒是有用处的,但是不可能两方面的信仰都是合乎事实的。

  除了实用主义在理论上的缺陷以外,五十年前在两次世界大战以前我认为,实用主义不但在理论上是错误的,实用主义这种哲学在社会方面害处是很大的。我这种见解历史已经证明是正确的。那时我对实用主义的批评最后是这样说的:

  对于国际和平所抱的希望,正如获得国内和平一样,是有赖于在舆论上创造一种有效的力量,这种舆论是由是非的判断形成的。所以若说争论是由武力来决定,而不附加一句武力是靠正义,是误人的。但是能不能有这样一种舆论是要看能不能有一种正义的标准,这种标准是社会的愿望的原因,不是社会愿望的结果;这种正义的标准似乎是和实用主义的哲学相矛盾的。所以这种哲学虽然是从自由和容忍开头的,却由于内在的必然性发展为诉之于武力和大军的裁决。由于这种演变,这种哲学在本国适合民主政治,在国外又适合帝国主义。所以,在这一点上,这一种哲学又是比任何别的前此所发明的哲学更为巧妙地合乎时势的需要的。

  总结起来说:实用主义投合一种脾气,那种脾气在地球上找得着一切所想象的材料;这种脾气对于进步是确信的,对于不属于人的世界给人的力量所加的限制是没有注意到的;这种脾气喜爱战争以及一切和战争相伴随的危险,因为这种脾气以为胜利是有把握的;这种脾气要宗教,也就和要铁路跟电灯一样,是把宗教当做人世的一种慰藉和帮助,不把宗教看做是能给我们以人世以外的东西,来满足希求至善和绝对崇拜的东西的渴望。但是有些人觉得,若不是因为有通往另一个大的世界的窗户,住在这个世界上就是监狱的生活;有些人以为,相信人万能是妄自尊大的,他们宁愿意要斯多葛哲学的自由,这种自由是来自对于情欲的克制,而不愿意要拿破仑式的统治,这种统治雄视各王国列在脚下--总而言之,有些人认为人不是他们所崇拜的适当的对象,对于以上所说的这些人来说,实用主义者的世界近乎狭隘褊浅,劫夺了人生价值的来源,并且由于使人所沉思默察的宇宙失掉它所有的光辉灿烂,就把人弄得渺小了。(《哲学论文》,第125-6页)。

  威廉·詹姆士在《真理的意义》(1909)一书中的一篇名《两位英国批评家》的文章里对我的批评做了答辩。他也和别的一些实用主义者一样,责备我说是歪曲了实用主义;他责难我的理由也和别的一些实用主义者的理由一样,是对他所说的话的意思做了想像。在这一篇文章里,他承认断定教皇是否永远没有错误比断定以为他们是如此起影响是好还是坏要容易一些。他接着说:"我们的主张决不象罗素先生所设想的那么糊涂"。可是当他解释他究竟何所指的时候,我觉得他的意思比我原来所设想的更要糊涂。他说他的意思并不是说这种信仰的后果是好的,而是说这样信仰的人以为后果会是好的。结果是(他承认后果),如果甲相信一件事情,乙之所信正与此相反,甲和乙二人之所信可以都是对的。他说:"我可以认为莎士比亚是真写了署名莎士比亚的那些戏剧,并且可以对一个批评家表示我的意见。如果那位批评家是一个实用主义者又是一个培根派的人,从一个实用主义者的立场出发他就会看得清楚,我既是我,我的意见的作用使我的意见对我来说完全是对的,同时从一个培根派的立场出发,他仍然相信莎士比亚从来没有写过那些戏剧。"我坦白地说<
[17楼] 图书管理员 2008-09-02 22:46:57

第十六章 非证明的推理


  在大西洋岸上留了三个礼拜之后,我于一九四四年六月间回到英国。三一学院已经授给我以五年的讲座,我选择了"非证明的推理"当作我学年课程的题目。在此之前,我已经越来越意识到,逻辑和纯粹数学里所用的演绎推理的范围是很狭隘的。我觉察到,在常识和科学中所用的一切推理是和演绎逻辑的推理不同的。常识和科学中所用的推理其性质是,当前提是真而且推理是正确的时候,所得的结论只是有盖然性。在我从美国回来的头六个月中,我住在三一学院里。虽然德国发射V-1、V-2火箭,我却享受一种安谧之感。我开始研究盖然性以及产生盖然性的那种推理。我最初觉得这个题目有些麻烦,因为有许多问题纠缠在一起,必须把每一条线和别的线分开。研究的积极成果出现在《人类的知识》中,但是在那一本书里我总没有提到我得到的最后的结论所经过的各种困惑和试验性的假设。现在我认为这是失策的,因为这样就使结论显得比实际上更为草率,更欠稳固。

  我发现非证明的推理这个题目比我原来所想象的要大得多,有趣得多。我发现大多数关于非证明的推理的讨论是过于限于归纳法的研究。我得到的结论是,归纳的论证,除非是限于常识的范围内,其所导致的结论是伪常多于真。常识所加的界限容易感觉得到,但是很不容易用公式说出来。最后我得到的结论是,虽然科学上的推理需要不能证明、逻辑以外的原理,归纳法并不是这种原理之中的一种。归纳法有它的作用,但是不能用作前提。关于这个题目我马上就要在下文中加以讨论。

  另一个我不得不得出来的结论是,如果我们只知道能够经验得到或能够证实的东西,不仅科学,而且大量人所不能加以怀疑的知识都是不可能的。我觉得以前是过于重视了经验,因此我觉得经验论这种哲学非大受限制不可。

  由于所包含的问题之大和问题之多,我最初颇感棘手。因为在本质上非证明的推理只是给结论以盖然性,我想为慎重起见,我还是先研究一下盖然性,特别是因为关于这个题目是已经有了一些积极的知识,这些知识象是在无常的大洋上浮着的一个木筏。有几个月我研究了盖然性的计算及它的应用。盖然性有两种,其中之一体现为统计性,另一种体现为可疑性。有些理论家认为他们只能对付其中的一种盖然性,又有一些理论家以为他们只能对付另一种。数学上的计算按平常的那种解释,是讲属于统计的那种盖然性的。一副牌里有五十二张牌。所以,如果你随意抽一张,方块七的机会是五十二分之一。一般都认为(却没有确凿的证据),如果你随意抽牌许多次,大约每五十二次之中方块七就会出现一次。盖然性这个问题是起源于一些贵族们对于机会性的游戏的兴趣。他们雇了一些数学家,为的是想出一些方法,按照这种方法可以使赌博有利可图,而不浪费金钱。这些数学家们写出了不少的有趣的著作,但是好象并没有使他们的雇主发了财。

  有一种学说,认为一切盖然性都是属于统计性的这一种,这种学说叫做"频率"说。例如,任意从英国人口中挑选一个人,结果他是姓"斯密",这有多大的盖然性呢?你知道了英国有多少人,其中有多少是姓"斯密"。然后你对任选一人其姓是"斯密"这个盖然性所下的·界·说是姓斯密的人数与全国人口之比。这是一个完全精确的数学概念,与不确定毫无关系。只有当你把这个概念加以·应·用的时候才有不确定发生。

  举例来说,如果你在街的那边看见一个不认识的人,你打赌一百对一他不叫"斯密"。但是只要你不把盖然性的计算应用于经验上的材料,它是数学的一个完全纯正的分支,具有数学上所有精密和确实等特性。

  但是另外有一个很不同的学说,这个学说为凯恩斯在他的《论盖然性》一书中所采用。他主张,在两个命题之间可以有一种关系,这种关系是其中的一个命题确可以使另外那一个命题有或多或少的盖然性。他主张这种关系是不明确的,并且可以有程度上的差别,到极端是一个命题使另一个命题必真,或使其必伪。他不相信所有盖然性都能在数字上加以测量,或者即使在理论上都能归结为频率。

  我得到的结论是,无论在哪里,若是盖然性是明确的,频率说都可以应用,但是另有一种想法,也被误称为频率说,可以用更象凯恩斯的学说的一个什么名称称呼它。这个另外那种想法我称之为"可信的程度"或"可疑的程度"。显而易见,我们对于一些事情比另一些事情要确定得多,而且我们对事情的不确定往往并不具有统计性。的确,在乍一看来并不明显的地方,统计性有时却是可以发现的。我念过一本关于撒克逊人侵犯英国的书,使我不得不相信亨季斯特是确有其人,而荷尔撒却大半是传说。也许有可能把有关荷尔撒的证据和有关其他历史人物的证据并排起来,看一看有多么大的比率这种证据已被证明是正确的或是错误的。但是这种做法虽然有时是可能的,却绝不是一切地方都可以用的。在研究被认做知识的事项中,这种做法使可疑性的程度仍然成为一个不可少的概念。

  我觉得,在我所研究的问题中,可疑性这个概念比数学上的盖然性更重要得多。在我所研究的推理中,不仅是前提(即使是真的)不足以使结论确定。更重要得多的是,前提本身就是不确定的。这使我得到一个结论,就是,盖然性的数学方面和科学推理问题的关系不象所想象的那么大。

  其次我就搜集一些实例,在这些实例中,我们做一些我们觉得是很可靠的推理,虽然这些推理只能用逻辑以外的原理来证明。在搜集这样的实例的时候,凡是只要一个哲学家在卫护一个学说的时候为他所怀疑的,我都收纳。大体说来,除了和强的科学论证相抵触的以外,我并不拒绝常识。有一个很简单的例子:假定有一天,天气晴朗,你在户外散步;你的影子跟着你走;如果你摆动你的胳臂,你的影子就摆动它的胳臂;如果你跳,你的影子就跳;因此你就毫不迟疑,说它是你的影子,而且你确信它是和你的身体有因果关系。但是,虽然这个推理是没有一个精神健全的人会怀疑的,却不能从逻辑方面来证明。在逻辑上不是不可能有一黑块有一些动作,也象你的动作,但是是自己独立存在的。我搜集尽我所能想到的许多事例,其中非证明的推理我们觉得是不能怀疑的,我借分析想法发现,如果我们关于这些事例确实无误,有什么逻辑以外的原理必须是真的。支持这种原理的证据是来自这些事例,而不是与此相反。我觉得有好几条这样的原理,但是我得到一个结论,就是,归纳法不是其中的一个。

  我发现,有些人因为缺乏分析,承认一套一套的非论证的推理,因为他们在主观上有偏见,赞成某些类知识,同时因为与此相反的偏见,不承认另一些套知识。我觉得在任何看来无可怀疑的个别的推理中,我们应该发现这个推理所依据的原理,并且承认以这个原理为依据的一些别的推理。我发见,关于什么能以及什么不能单从经验推断出来,几乎所有的哲学家都弄错了。我把经验知识这个问题分成三个阶段:

  (1)关于我自己的知识;(2)关于别人的心灵的知识--包括容纳证明;(3)关于物质世界的知识。先从关于我自己的知识说起,我发见普通所讲的唯我论包含很多东西,这些东西是与激发这种学说的那种慎重精神不相合的。我两岁以前所遇到的事情我一件都不记得,但是若说我两岁的时候才开始存在,我想这是讲不通的。我深信后来我遇到很多事情我并不记得。甚至我所记得的事情也说不定从来就没有发生过。

  我有时做了一些梦,在梦里记得一些事情,这些事情完全是想象的。我有一次梦见我害怕警察,因为在那个梦里我"记得"一月以前我和怀特海在一起谋杀了洛伊德·佐治。由此可知,我想起了什么事,这想起的本身并不足以证明那件事确是发生过。所以,如果唯我论者要获得他所寻求的那种逻辑的确实性就要限于我所谓"目前的唯我论"。他不只要说,"我不知道物质世界是否存在,我的心以外的别的心是否存在",他还得更进一步说,"我不知道我是否有过去和将来,因为过去和将来是和别人或物质世界的存在一样可疑的。"还没有一个唯我论者是这样彻底,因此每个唯我论者,在承认关于他自己的那些推理的时候,都是矛盾的,关于他自己的那些推理并不比关于别人和事物的推理有更好的保证。

  有很多我们深信不疑的知识是靠证据,而证据又靠相信除我们自己的心灵而外还有别人的心灵存在。在常识看来,别的心灵的存在好象是不容怀疑的,关于这一点我自己看不出有任何理由要与常识抵触。但是,毫无疑问,我之不得不相信别人的心灵存在是由于我自己的经验;而且,毫无疑问,从纯粹逻辑来说,即使别的心灵不存在,我们仍然可以有我的这些经验。相信有别的心灵一部分理由是由于类推,可是另一部分理由另有起来源,这个来源的应用更要广一些。假定你把两本同样的书作一个比较,你发见这两本书字字相合,你就不得不断定这两本书有一个共同的原因,你可以从排字工人和出版者到书的作者追溯这个共同的原因。你不会相信,这位作者的身体有过写这书的动作,而同时他没有任何思想。承认别的心灵存在的这些根据在逻辑的意义上是不能证明的。

  在梦里你可以有一些经验,这些经验你还在睡着的时候是一样地使你深信不疑,可是你醒过来的时候,你就认为是不真了。这些事实证明有某种程度上的可疑性,但是通常这种程度是很小的。绝大多数的情形,由于这些事实,你承认证据是正当的,如果没有相反的证据。

  其次我要讲纯然是物质性的事件。请以我们相信有声波的理由为例。若是在某个地方有一个大的爆炸声发生,则一些人听见这个声音的时间是看这些人和那个地方的距离而定。我们不相信这些人在不同的时候会听见一个大的声音,除非在相隔的空间中有什么事情发生。在有耳朵的地方有一系列事故,而在别处又完全没有相连接的事故发生,这使我们觉得太不连贯,无法让人相信。更简单的例子是物体的持续性。我们无法相信,没有人看见的时候珠穆朗玛峰就不存在了;我们离开我们的屋子的时候,屋子砰的一声就消灭了。我们没有理由会相信这样荒唐的事情。我们之所以不能承认会有这样荒唐的事,其原理正和使我们不得不相信现在已经忘记了的我们曾经有过的事是
[18楼] 图书管理员 2008-09-02 22:47:32

第十七章 放弃毕达哥拉斯


  自本世纪的初年起,我的哲学的发展大致可以说是逐渐地舍弃了毕达哥拉斯。从前,毕达哥拉斯的信徒有一种特别的神秘主义,这种神秘主义和数学有密切的关系。这种神秘主义对于柏位图有很大的影响,而且我以为对他的影响比世所公认的更要大一些。有一个时期,我有一种类似的看法。那时我在我所认为的数理逻辑的性质里找到了一些东西,使我在某些方面很能得到情绪上的满足。

  在少年时代,我对数学的兴趣是比较简单平凡的。在泰勒斯和毕达哥拉斯二人中,我对于数学的兴趣是更近于泰勒斯。我发现,现实世界里的事物遵循数学的原理,那时我很高兴。我喜欢杠杆和滑车。降落的物体循着抛物线走,这我也喜欢。我虽然不会打台球,我却喜欢关于台球怎样运行的数学学说。有一次来了一个新家庭教师,我转一个钱。他说:

  "那个钱为什么转?"我回答道:"因为我用我的手指弄成偶力"。他很惊讶,说道:"关于偶力你知道了多少?"我轻快地答道:"哦,关于偶力我没有不知道的。"有一次,我须自己划网球场,我用的是毕达哥拉斯定理,来确保那些线成直角。

  我的叔父带我去拜访那位有名的物理学家丁达尔。在他们谈话的时候,我只得自己寻些消遣。我拿了两个手杖,每个上边都有一个曲把。我使这两个手杖在我的手指上保持平衡,使它们向相反的方向倾斜,因此在一点上交叉。丁达尔回过头来问我在做什么。我回答说,我想找一个实用的办法,来推定重力的中心,因为每一个手杖的重力中心一定是在我手指以下的垂直线上,因此也就是在手杖交叉的那一点上。大概是因为我说了这么一句话,丁达尔就把他的一本书《水的形式》送给了我。在那个时候,我希望一切科学都象数学那样严正,包含心理学在内。力的平行四边形证明,一个物体同时有两个力量加于其上,是要走中间的一条路线,偏于力量大的那一方面。我希望也许有一个类似的"动机器行四边形"。这是一种糊涂思想,因为如果一个人来到一个岔路,又想走这条路,又想走那条路,他并不到两条路中间的地里走。

  那时候科学还没有发现"有或无原理"。这个原理的重要性是到本世纪才发现的。我在年轻的时候认为,如果两个引力背道而驰,结果是导致民党式的妥协。后来才发现,往往二者之一完全占了优势。这给了约翰逊博士以理由,在他看来,第一个民党党员是魔鬼,不是上帝。

  我对于数学应用上的兴趣逐渐被对于构成数学的基础的那些原理的兴趣所代替。这个转变是由于一种愿望,要把数学上的怀疑主义驳倒。有很多要我接受的论证显然是错误的。

  我读了所有我能找到的好象能加强数学上的信仰的书。这种研究把我从应用数学慢慢引得越来越远,越来越引到抽象的领域里去,最后引到了数理逻辑里去。后来我有一种想法,以为数学基本上不是一个了解和操纵感觉世界的工具,而是一个抽象的体系,这个体系是存于柏拉图哲学意义的天上,只有它的一种不纯净和堕落的形式才来到感觉的世界。在本世纪初年,我的一般的看法是一种极深的避世的思想。我厌恶这个实在的世界,想在一个超时间的世界里求隐遁,在那里是无变迁,无衰退,也没有前进那个鬼火。虽然这种看法很严肃,很诚挚,我却有时候用一种不郑重的方法来表示。我的内兄罗干·批扫·斯密有一套问题,他常拿来问人。其中有一个问题是:"你特别喜欢什么?"我的回答是:"数学和海洋、神学和纹章学,我之所以喜欢前两个是因为它们不近人情,喜欢后两个是因为它们荒唐无稽。"可是我的回答之所以实际上采取了这个形式,却是为了得到发问的人的赞许。

  那时我对于数学的态度表现在我的一篇文章里,题目是《数学的研究》,发表在一九○七年的《新季刊》里,又重印在《哲学论文》里(1910)。引证这篇文章里的几段可以说明我那时的意见:

  数学,如果正确地看它,不但拥有真理,而且也具有至高的美,正象雕刻的美,是一种冷而严肃的美,这种美不是投合我们天性的微弱的方面,这种美没有绘画或音乐的那些华丽的装饰,它可以纯净到崇高的地步,能够达到严格的只有最伟大的艺术才能显示的那种完满的境地。一种真实的喜悦的精神,一种精神上的发扬,一种觉得高于人的意识(这些是至善的标准)能够在诗里得到,也确能在数学里得到。数学里最好的东西不止应该当做一种工作来学,而且也应该把它化为日常思想的一部分,要用反复的鼓励常常使它显现在心里。对大多数人来说,现实生活是一种漫长的、居第二位的东西,是理想与可能之间不断的妥协;但是纯理性的世界不知道妥协、实际的限制和创造活动的障碍为何物。(创造的活动把对于尽美尽善的热烈的希求具体表现在壮丽的大厦里,一切的伟业都是起自对于尽善的向往希求)。远远离开人的情感,甚至远远离开自然的可怜的事实,世世代代逐渐创造了一个秩序井然的宇宙。纯正的思想在这个宇宙里好象是住在自己的家里。至少我们的一种更高尚的冲动能够在这个宇宙里逃避现实世界的凄清的流浪。

        ※      ※      ※

  冥想与人无关的东西,发现我们的心能够对付非心所造的材料,更重要的是,认识美固然是属于内界,也未尝不属于外界,这些都是克服那种可怕的无力感、微弱感的主要方法,能够克服那种以为是流亡在有敌意的力量之间的感觉。其所以有这种可怕的感觉的原因,是由于承认外来的力量差不多是万能的。所谓命运不过是文学里把这些力量加以人格化。把命运的令人懔然的美显示出来,使我们安于命运,这是悲剧的任务。但是数学把我们从人事以外更向前带进一步,把我们带到绝对的必然界去。不但现实界不能不遵从这个必然界,而且每个可能有的世界都不得不遵从这个必然界;数学甚至在这里建造一个住所(说得更确切一点,数学找到了一个永久存在的住所),在那里我们的理想得到充分的满足,我们最高的希望不会遭到挫折。

        ※    ※    ※

  大家常常说,绝对的真理是没有的,只有意见和个人的判断;

  每个人在他的世界观里为他的特性、趣味和偏见所限定;用耐心和训练我们就可以进入的那个外在的真理界是没有的,只有我的、你的、个别人的真理。由于这种心理上的习惯,人类努力的主要目的之一就被否定了,而且坦白率真那种至高的美德,不怕对存在加以承认的那种美德就要从我们的道德的理想中消失了。

        ※    ※    ※

  在一个满是灾难痛苦的世界里,退隐到沉思冥想里享受一些快乐(这些快乐无论是多么高尚,必总是为少数人的)不能不算是出自自私,拒绝共同肩负灾难所加在别人身上的负担,在这些灾难中是无正义可言的。我们试问,我们有没有权不理现在的灾难,对我们的同类不加援手?而我们却过一种生活,这种生活虽然是刻苦严肃的,其为善的却显然是由于其本身的性质而使然。

  所有这些,虽然我仍然记得我相信时的快乐,现在看来却大部分是荒谬的,这一部分是由于技术上的原因,一部分是因为我的世界观已经有了改变。我已经不再认为数学在题材上是和人事无关。我终于相信(虽然是很不愿意)数学是由重言式而成。我恐怕在有充分智力的人看来,整个数学会是显得无足重轻,就象说一个四足的动物是一个动物无足重轻一样。我想数学的超时间性毫没有我从前以为它所具有的那种崇高和庄严,而只是由于纯粹的数学家是不谈时间的。在默想数学真理的时候,我再也得不到什么神秘的满足之感了。

  一段精致的数学推论所生的美感依然是有的。但是这里也有令人失望的地方。在前边一章里提到了一些矛盾的解决。

  这些矛盾好象是只有采取真但是并不美的学说才能得到解决。那时我对于矛盾的感想正和一个真诚的天主教徒对坏主教们不能不有的感想差不多。我在数学里总是希望得到的那种壮丽的确定性消失在不知所措的困惑之中了。若不是我那时那种避世的心情已经开始消失,这一切是会使我感到难过的。那种避世的心情原是紧紧地抓住了我,所以我觉得但丁的《新生》在心理上是很自然的,其中的那种奇怪的象征表示很投合我的心意,觉得在情绪上可以得到一种满足。但是这种心情开始消失,终于为第一次世界大战所驱除。

  那次大战的影响是使我不能再继续活在抽象的世界里。

  那时我眼看见年轻的人们搭上了运送军队的火车,后来因为将帅们的愚蠢在索谟被人家屠杀了。我对于这些青年感到一种痛苦的怜悯。我发见我和实际的世界有了痛苦的结合。看到我周遭所存在的痛苦,所有我以前关于抽象的概念世界那些浮夸的思想,我都觉得没有内容,无足重轻了。那个与人事无关的世界有时依然是一个逃避的处所,但是不是一个建造永久住所的国度了。

  在这个心情的改变中,也有损失,也有收获。失去的是寻求完满、终局和确实性的那种希望。获得的是对于我所嫌恶的一些真理的一种新的屈服。可是我并没有把我从前的信仰完全放弃。有些东西我那时还信,现在仍然信。我仍然相信真理有赖于对于事实的一种关系,事实一般地说来是和人无关的;我仍然相信人从宇宙来讲是不重要的;如果有一个神公正地、不以"此地"和"现时"的偏见来看宇宙,除非也许在卷末的底注里,怕是不会提到人的;但是我不再想把人的成分从它所在的领域里赶出去;我不再觉得理性高于感觉,不再觉得只有柏拉图的理念世界才接近"真际"的世界。

  我从前以为感觉以及以感觉为基础的思想是一座囚牢,我们可以被摆脱了感觉的思想从这个囚牢里解放出来。现在我不是这样想。我认为感觉和建筑在感觉之上的思想是些窗户,不是牢狱。我认为我们能够(尽管不是完全地)象莱布尼茨的单子似的反映世界;我认为哲学家的职务是尽量使他自己成为一个平正的镜子。但是认识由于我们的天性这面镜子的歪曲之不可避免,也是他应有的职务。其中最重要的歪曲是我们从"此地"和"此时"的观点来看世界,不是用有神论者以为是由神而来的那种大公无私来看世界。这种公正不偏我们是做不到的,但是我们可以走进一段距离。指明走向这个目标的道路是哲学家无上的义务。

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