在罗素为维特根斯坦《逻辑哲学论》所作的导言中，三次提到“神秘之物”这个词，他惊叹后者作为分析哲学的重要人物竟是一位不折不扣的神秘主义者！
凭此公案，向上追索，通过归纳三位学术相承的西方大哲，本文意欲揭示出一条神秘主义的思想文脉——维特根斯坦早年思想深受叔本华影响，后者思想则承接于先哲康德——所需贯通的三部文本及所选版本依次为：康德《纯粹理性批判》（邓晓芒译本，人民出版社，2004年2月第1版），叔本华《作为意志与表象的世界》（石冲白译本，商务印书馆，1982年11月第1版），维特根斯坦《逻辑哲学论》（贺绍甲译本，商务印书馆，1996年12月第1版）。有待整理的三个问题是：此三哲认识“神秘之物”的不同路径分别是什么？如何在“神秘之物”以外的现象世界进行认识活动？面对“神秘之物”人们能够做些什么？
三部原典皆为德语，其中：康德为科学而思考，为学院式写作；叔本华为人生而思考，为文学式写作；维特根斯坦为哲学而思考，为数学式写作。《纯粹理性批判》是一部程序，《作为意志与表象的世界》是一个模型，《逻辑哲学论》是一座迷宫……
康德《纯粹理性批判》
《纯粹理性批判》
“这个时代不能够再被虚假的知识拖后腿了，它是对理性的呼吁，要求它重新接过它的一切任务中最困难的那些任务，即自我认识的任务，并委任一个法庭，这个法庭能够受理理性的合法性保障的请求，相反，对于一切无根据的非分要求，不是通过强制命令，而是能按照理性的永恒不变的法则来处理，而这个法庭不是别的，正是纯粹理性的批判。”
——1781年《纯粹理性批判》第一版序言
1.唯理论——经验论——怀疑主义
康德毕生的工作一半是在为科学知识寻找思想基础，这是牛顿之后人类所必须解决的科学合法性的问题。另一半是卢梭带给他的，再艰深的学问也要落实在关心人与社会上，即自由与道德的问题。
文艺复兴以后科学兴盛，欧洲文明人大都对知识抱以积极乐观的态度。该时期的哲学已然从经院哲学的阴影中走了出来，肩负起新的时代责任——解决科学知识的可靠性问题。哲学界分成唯理论与经验论两个派别。简单概括两派思想：欧洲大陆的唯理论一派认为，知识作为真理，一定是普遍、必然、严格的服从因果律，绝不能有偶然性，主张演绎推论是知识唯一的合法来源；英国的经验论一派则认为，知识的因果律要在经验中才能得到，反对抽象概念的推论，生活中一个新现象的出现往往会打破以前的认识，因此需要不断在经验中观察、归纳、实验。
演绎推论得来的是逻辑与数学的知识，不能在经验世界中获取新知，极易产生独断论的思想；经验归纳得来的是自然科学的知识，虽是崭新的，却不能证明它们具有绝对的普遍必然性。与此同时，一个更大的难题出现了，哲学家休谟把经验论推向了极端的怀疑主义，他从根本上质疑自然界存在因果律。休谟认为，即使同时看到太阳照射与石头发热两个现象，也不能认为石头发热是太阳照射造成的，这是两个完全不同的东西，因果律只是人的习惯性联想，在理论上找不到根据。休谟的质疑，直指科学存在的基础，这个问题不解决，科学的合法性就成问题。
康德曾说是休谟打断了他独断主义的思想作风，这说明康德以前是偏向唯理论的。任何一个在学术上足够真诚的人，都不愿将学问的争论停留在“派系之争”“难得糊涂”“差不多就行”上，这就必然要对休谟的质疑作出回应，找到结合两派思想的新路径。
2.知识符合对象——对象符合知识
亚里士多德对知识的定义是：知识就是观念与对象的符合。我的认识与认识对象如果符合在一起，就能得到真理。这个对知识来源的定义，使西方理性的主客二元的思维方式落入疑难。因为人与物毕竟是分别的，人作为认识主体，自然作为认识对象，二者在根本上不同，如何能说观念与观念以外的对象相符合呢？又如何能断言思想掌握了思想以外的事物规律呢？这本身就十分值得怀疑。当真正的怀疑主义一经出现，必然会瓦解知识的根基。这样一来，唯理论、经验论及极端的经验论（怀疑主义）就各自安于片面的合理状态之中，永远无法整合到一起——唯理论一派只相信演绎推论，形式逻辑先天存在于我的思维之中，思维与思维的符合一定正确；经验论一派不断归纳与实验，思想跟随事物的变化，不相信经验的知识存在定理；极端的经验论者可以肆无忌惮的怀疑一切知识，如惠子刁难庄子那样，“子非鱼，安知鱼之乐？”
康德以坚忍不拔的毅力对这个问题思考了几十年，其哲学成果的伟大之处，是对长久以来被认为万能的理性做出前无古人的批判。他认识到，如果要为科学找到牢靠的基础，理性必然要起到决定性的作用，那么，就不能是人用理性（被动的）认识世界，而是世界被人的理性认识能力所设计。因此，理性所得知的这个确定的世界，仅仅是世界能够展现给我们的一个表面，就一定还有一个更加神秘的本体世界为理性所不能认识到，理性对这个本体世界投射给我们的表面现象进行立法，于是才有了我们的科学知识。人生而有理性，也因“只缘身在此山中”，不能认识它的局限。于是，亚里士多德对知识的定义就存在根本性的错误，并不是“知识符合对象”，而是“对象符合知识”。康德在《纯粹理性批判》第二版序言中这样说到：“向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。”这是一个天才的构想！
在这样的构想下，世界被分为“现象”与“自在之物”，前者可以用理性认识，后者不可以用理性认识（这就解决了怀疑主义的质疑）。同时，在可以认识到的现象界中，存在一个先验的知识结构，感觉器官对自在之物投射到现象界中的杂多表象进行接收，先验的知识结构对它们进行严格的立法，最终形成可靠的科学知识（这就结合了唯理论和经验论的观点）。人是万物之灵，先天是有理性的，因此能够掌握先验的知识结构。这就是先验观念论，康德称其为：先天综合判断。
3.先天综合判断
人是怎样在现象世界中用理性为自然立法的呢？这就是《纯粹理性批判的》的总课题：先天综合判断是如何可能的？《纯粹理性批判》通过分析，使康德的认识论成为一部严密的理性程序。
首先，在人的认识活动中，有分析判断和综合判断两种。“要么是谓词B属于主词A，是（隐蔽地）包含在A这个概念中的东西；要么是B完全外在于概念A，虽然它与概念A有连结。在前一种情况下我们把这判断叫作分析的，在第二中情况下则称为综合的……前者也可以称为说明性的判断，后者则可以称为扩展性的判断。”（《纯粹理性批判》导言Ⅳ.分析判断与综合判断的区别）分析判断是先天的，不能增加我们的知识，但可以使概念明晰，使推论正确。综合判断是经验的，可以增加新的知识。康德的先天综合判断就是将两种能力，即唯理论与经验论所倚重的不同理性功能结合了起来，共同运用到现象世界中来形成“科学知识”。康德说，“我们先天的思辨知识的全部目的都是建立在这样一些综合性的、亦即扩展性的原理之上的；因为分析判断固然极为重要且必要，但只是为了达到概念的清晰，这种清晰对于一种可靠的和被扩展了的综合、即对于一个实际的新收获来说是必不可少的。”（《纯粹理性批判》导言Ⅳ.分析判断与综合判断的区别）
那么，要证明这样一个程序的正确，就要将其放到人类最主要的几种知识中进行检验，并逐一说明运作原理。康德所选取的三个重要领域，涵盖了当时哲学与科学的全部内容。数学（算术和几何学）、物理学（自然科学）、形而上学（旧）。数学的先天综合判断如何可能？自然科学的先天综合判断如何可能？以往形而上学的先天综合判断如何不可能？——“数学和物理学是理性应当先天地规定其对象的两门理论的理性知识，前者完全是纯粹地规定，后者至少部分是纯粹地、但此外还要按照不同于理性来源的另一种知识来源的尺度来规定。形而上学这种完全孤立的、思辨的理性知识，是根本凌驾于经验教导之上的，亦即是凭借单纯的概念的（不像数学是凭借概念在直观上的应用的），因而理性在这里应当自己成为自己的学生。”（《纯粹理性批判》的第二版序言）
《纯粹理性批判》中的“先验感性论”要解决数学（算术、几何学）在先天综合判断中如何可能的问题。康德提出了一个与众不同的理论，他认为数学是综合的知识，是来源于感性经验的。他在导言(Ⅴ.在理性的一切理论科学中都包含有先天综合判断作为原则)中举了两个例子，在算术中他说“12这个概念决不是由于我单是思考那个7与5的结合就被想到了，并且，不论我把我关于这样一个可能的总和的概念分析多么久，我终究不会在里面找到12。我们必须超出这些概念之外，借助于与这两个概念之一相应的直观，例如我们的五个手指……”而在几何中康德认为，“纯粹几何学的任何一个原理也不是分析性的。两点之间直线最短，这是一个综合命题……因此在这里必须借助于直观，只有凭借直观这一综合才是可能的。”与此同时，当我们在进行感性活动的时候，已经有先天的认识能力在支撑了，我们说对一个东西有了感觉，它必然处于时间与空间之中，这是毋庸置疑的。时间与空间，康德称为“先天的直观形式”。先天的直观形式构成了一张认识之网，自在之物投射出的杂多表象与它相结合，就产生出我们的感性认识。算术与几何学都是从感性直观开始的知识，因此，数学完全符合先天综合判断。
《纯粹理性批判》“先验逻辑”中的“先验分析论”，要解决物理学也就是自然科学的先天综合判断的问题。自然科学是面向经验世界的，先天综合判断在这里要证明物理学知识乃是从经验中捕获到一些基础元素，再将其投进一张先验的观念之网中从而产生的。科学一方面需要数学的量化（数学的先天综合判断已解决），一方面需要概念。逻辑是用来做概念推论的，但是形式逻辑有个问题，它只是一般意义上的工具，不涉及认识对象的问题，运用形式逻辑可以得到正反两个结论。于是，康德提出知性的范畴，它是知性的认识能力，属于认识论。有一个叫做“范畴表”的东西，它先天的存在于人的知性里面，它是人为自然界立法的重要依据。范畴表共分四类，每一类三个概念元素，称为“十二范畴”。这是康德从形式逻辑的判断分类中提取而得的，分别是——
量：单一性、多数性、全体性。
质：实在性、否定性、限制性。
关系：实体与偶性、原因性与依存性（原因和结果）、协同性或者交互性。
模态：可能性与不可能性、现实性与非现实性、必然性与偶然性。
“十二范畴”囊括了天地万物、无一遗漏。自然界的知识都可以归纳为这十二个方面，产生于这个逻辑体系之中。人通过主体的能动性——先验自我意识的统觉作用，将先验逻辑的范畴结构和感官经验的杂多表象联结起来，最终形成稳定的科学知识。同时，范畴与经验对象彼此是否适合，取决于主体的判断力的作用。康德提到了时间，时间是先天直观的，时间既有感性性质也有知性性质，可以联结概念与对象，这种时间的中介就是“图型”，有十二个范畴就有十二种图型存在。主体通过图型法把范畴运用于经验对象之上，人由此才能为自然界立法。
“先验逻辑”中的“先验辨证论”是要指出，以往的形而上学的先天综合判断是不可能的。其中，“先验心理学”通过“谬误推理”澄清事实，指出以往形而上学提出的“灵魂实体”，在经验世界中是不存在的；“先验宇宙论”通过“二律背反”证明超出经验范围而对“宇宙总体”进行判断是无意义的；“先验神学”证明了“上帝存在”在以往的形而上学之中其实是一种独断论的幻觉……“先验辨证论”指明以往形而上学的错误的主要原因，是没有区别开现象与自在之物，因而旧形而上学的所有推论都是缺乏根据的，是一些伪知识。
4.自在之物
“如果我不同时取消思辨理性对夸大其辞的洞见的这种僭妄，我就连为了我的理性的必要的实践运用而假定上帝、自由和灵魂不死都不可能……因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”
——康德《纯粹理性批判》第二版序
康德通过理性批判，为可知的现象世界设计理性认识程序，同时逼迫出一个神秘的不可知世界。面对这个不可知的自在之物，康德的办法是用实践理性为其立法。康德的实践理性与其说在用伦理实践通达自在之物，莫如说借助自在之物的自由性，为道德建立理性法则。这既是对自由领会的不充分，也是对自在之物的不通达。康德的“自在之物”，在深受其影响的叔本华那里被解释成了“意志”。在意志的自由上，叔本华比康德透彻，在对自在之物的态度上，叔本华则全然是悲观的。叔本华以非理性的方式通达自在之物（这是科学所不允许的），并直观到意志的普遍性，从无机物到人，揭示出意志的自由与痛苦，为其建立道德规范是无意义的，只能去直面它，然后摆脱它（虽然他只是说说而已）。
叔本华《作为意志与表象的世界》
《作为意志与表象的世界》
在本文考察的三位西方大哲中，叔本华是使用天才一词最多的，甚至还专门做过论述天才的文章，但他似乎并不像其所说的那样具有非凡的天才。《作为意志和表象的世界》的智慧，在于将柏拉图、康德、印度宗教进行了一次观念整合。其思想建立在对康德学说的批判性继承之上，承认其对现象与自在之物的划分，区别之处是认同主体的非理性认识能力。同时，将柏拉图的“理念”以近乎中世纪（共相）唯实论的方法确立出来，放在表象世界的顶端，意志世界之外的特殊区域。叔本华在著作中分别对表象世界和意志世界进行了交替式的分析，最终制作出一个结合东西方智慧的哲学模型。（该部分内容以提炼+原文引用的方式进行概览。）
1.表象
表象世界由主体与客体构成。主体是用来认识的，客体是被认识的。客体是根据律，主体包括悟性与理性。叔本华主张悟性的直观认识，否定理性的抽象认识……
①主体——客体
叔本华的哲学模型从表象出发。一上来指出，“世界是我的表象”（p25）这一不容置疑的真理。只要通过直观与反省，“他就会清楚而确切地明白，他不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球；就会明白围绕着他的这世界只是作为表象而存在着的。”（p25）主体就是意识，它可以认识外物，不能被外物认识，笛卡尔的怀疑归结到“我思”，但不能问为什么有这个“思”，“主体就是这世界的支柱，是一切现象，一切客体一贯的，经常作为前提的条件；原来凡是存在着的，就只是对于主体的存在……我们永远不能认识它，而它总是那认识着的东西，只要哪儿有‘被认识’这回事。”（p28）表象世界中有主体和客体，彼此依存，“任何一个半面都只能是由于另一个半面和对于另一个半面而有意义和存在：存则共存，亡则俱亡。双方互为限界，客体的起处便是主体的止处。”（p29）主体的认识能力分为悟性（直观）和理性（抽象）两种，“在我们所有一切表象中的主要区别即直观表象和抽象表象的区别。后者只构成表象的一个类，即概念。而概念在地球上只为人类所专有。这使人异于动物的能力，达到概念的能力，自来就被称为理性。”（p30）客体就是根据律，分为时间（继起）、空间（位置）、因果律（物质），“先后‘继起’是根据律在时间上的形态……空间自始至终就不是别的，而只是部分互为规定的可能性，也就是‘位置’……谁要是认识了根据律的又一构成形态，认识它支配着上述形式的（时间和空间的）内容，支配着这些形式的‘可知觉性’，即支配着物质，也就是认识了因果律。”（p33）
②直观——根据律
叔本华首先对悟性（直觉）进行分析。客体的因果律（物质）对应主体的悟性（直观），“认识因果性是它唯一的功用，唯一的能力……悟性表现的第一个最简单的，自来即有的作用便是对现实世界的直观。”（p37）感官提供感觉张本，通过悟性直观因果律，是不容置疑的，“这样的世界对以一个健全的悟性，即令是在这世界最内在的意义上说，也是可理解的，它对悟性说着一种完全清晰的语言。”（p41）真正的理解必先经由直观，再进入抽象，“推论锁链的功用则在于使直接、悟性的认识由于沉淀于抽象概念中而给理性固定下来，即是说使悟性的认识获得[概念上的]明晰，也即是说使自己能够对别人指出并说明这一认识的意义。”（p50）动物没有理性，最聪明的动物悟性一流，人是悟性与理性的交织，“在这些最聪明的动物身上，我们几乎可以准确地测出悟性在没有理性从旁相助，即是没有概念中的抽象认识时能有多大作为。这种情况在我们人类是辨认不出来的，因为人类总是悟性和理性在相互支援。”（p52）理性认识真理，悟性认识实在。实在先于真理，存在先于本质，“谬误作为理性的蒙蔽，与真理相对；假象作为悟性的蒙蔽，与实在相对。”（p53）并不是因为主体认识到根据律，客体就能够运转。也不是客体的运转，才让主体有了认识能力。主体与客体，不互为因果，“根据律根本不触及主体，而只是客体的形式；客体也正因此而不是自在之物。并且与客体同时，主体已经立即同在，相反亦然；所以既不能在客体对主体，也不能在主体对客体的关系上安置从后果到原因这一关系。”（p65）最本质的原因，不在表象世界中，“作为表象的世界有它十足的，一贯的相对性，或按它最普遍的形式（主体和客体）看，或按次一级的形式（根据律）看，如上所说，都为我们指出世界最内在的本质只能到完全不同于表象的另一面去找。（p68）
③抽象——概念
在进入自在之物之前，叔本华对其贬损的理性认识做出分析，搭建主体的次一级认识能力。悟性不会出错，它认识实在。理性则不然，“在抽象的表象中，谬误可以支配几十个世纪，可以把它坚实如铁的枷锁套上整个的民族，可以窒息人类虽高贵的冲动。”（p69）人具有动物没有的理性，获利多，痛苦也多，“它们只生活于现在，人则同时还生活于未来和过去。它们只满足当前的需要，人却以他机巧的措施为将来做准备，甚至为他们自己看不到的时代做准备。它们完全听凭眼前印象摆布，听凭直观的动机的作用摆布；而规定人的却是不拘于现前的抽象概念。”（p70）逻辑对表象世界没什么用，“逻辑是在抽象中的知识，是对于人人在具体中所已知的又于抽象中知之。因此，人们少有用逻辑来否定一个错误推论的，同样也少有借助于逻辑规划来作出一个正确的推论的。”（p81）逻辑可以揭露骗术，“人们得以从逻辑找到的唯一实际用途，是人们在辩论的时候，与其指出对方的实际错误，毋宁使用逻辑术语来点破对方蓄意蒙骗的结论。”（p83）逻辑可以通过概念进行诡辩，“游说术则是基于仅仅只从表面看概念含义圈的各种关系，随即按自己的意图作出片面的规定。”（p86）“知”是理性的、逻辑的、抽象的、概念的，“‘知’根本就是：在人的心智的权力下有着可以任意复制的某些判断，而这些判断在它们自身以外的别的事物中有其充分的认识根据；即是说这些判断是真的。”（p89）“知”的反面是“感”，“感”具有细节上无比的丰富性，“所有这些‘感’之间，除了否定意味的共同性，即全都不是抽象的理性认识这一点外，根本没有任何共同性。”（p90）“知”干扰“行”，“独自一人想要在不间断的活动中完成什么的时候，知，理性的应用，思索，反而可能常是一种障碍。”（p96）“感”成就“行”，“行为是以感为依据的，即是说不以概念，也就是不以伦理的含蕴为依据的。”（p98）普遍性的概念对现实无效，“这里显而易见的是概念对实际的不吻合，是概念永不能下达于个别事物，是概念的普遍性和僵硬的规定性永不能精当地符合实际所有的几微之差的多重性相。”（p102）科学就是概念对表象世界的精致模拟，“科学在规定这些含义圈的相互关系时，在这些含义圈中被想到的一切也就一般地随之而被规定了。并且还能够通过区分更狭小的含义圈，一步一步作出更精细的规定。”（p104）历史不能用概念获得，“普遍只存于主要历史阶段的概览中，而个别事迹又不能从这些阶段演绎出来，只是在时间上从属于这些阶段，在概念上还是同这些阶段平行的。因此，严格说来，历史虽是一种知识，却不是一门科学。”（p104）数学原理的发现依靠先验的直观，“直观总是一切真理的源泉和最后根据。并且数学所根据的直观和任何其他的直观，亦即和经验的直观相比，有着一个很大的优点；即是说数学所依据的直观是先验的，从而是不依赖于经验的。”（p123）幸福无关理性，“如果说用这种方式就能达到什么完美的[境界]，如果说正确使用理性真能使我们摆脱人生的一切重负和一切痛苦而导致极乐，那就差的太远了。”（p140）
2.意志
在对表象世界进行了初步分析后，叔本华开始搭建模型的另外一个维度，他认为以非理性的认识能力，可以直观到神秘的“自在之物”，那就是“意志”……
①主体——身体——意志
主体（意识）与身体（物质）的合一，就是“个体”，身体一面作为服从根据律的表象存在，同时也是主体通达“自在之物”，即“意志”的唯一通道，“这个谜底叫做意志。这，也唯有这，才给了这主体理解自己这现象的那把钥匙，才分别对它揭露和指出了它的本质，它的作为和行动的意义和内在动力。认识的主体既由于他和身体的统一性而出现为个体，所以这身体对于它是以两种方式而存在的：一种是悟性的直观中的表象，作为客体中的一客体，服从这些客体的规律。同时还有一种完全不同的方式，即是每人直接认识到的，意志这个词所指[的那东西]。”（p150）意志只能从自己的身体中，通过主体对身体的具体行为的直观来悟出，“我对于自己的意志的认识，虽然是直接的，却是和我对于自己身体的认识分不开的。我不是整个地认识我的意志，我不是把它作为统一的，在本质上完整的认识它，而只是在它个别的活动中认识它，也就是在时间中认识它……没有我的身体，我便不能想想这个意志。”（p152）
②意志——宇宙万物
人与万物的本质都是意志，宇宙的力不过是意志的内在作用，“过去人们总是把意志这概念概括在力这概念下，我则恰好反其道而行之，要把自然界中每一种力设想为意志。”（p165）意志本是自由的，但当它进入表象世界，就不自由了，“在意志作为人的意志而把自己表现得最清楚的时候，人们也就真正认识了意志的无根据，并已把人的意志称为自由的、独立[无所待]的。可是同时，人们就在意志本身的无根据上又忽视了意志的现象随处要服从的必然性……根据律是一切现象的普遍形式，而人在其行动中也必然和其他任何一现象一样要服从根据律。”（p167）表象世界的根据律并不根本，根本原因在意志之中，“事物的每一个别作用虽然都可指出一个原因，由此得出它必须恰好在此时，在此地起作用；但绝不能得出它之所以根本有作用和恰好是如此起作用。即令这事物没有其他属性，即令他是日影中的一颗尘埃，那么，那不得而根究的东西至少还是要以重力和不可透入性显示出来的。我说，这不可根究的东西之于尘埃，就等于意志之于人，并且和意志一样，在其本质上是不服从任何解释说明的。”（p182）根本原因是意志，无机物、动物、人同一，“一颗石子往地下掉正和一个动物运动是同样不可解释的。”（p183）意志的客体化最低级的表现是自然力，意志的客体化最高级的表现就是人。在无机物反应为“物性”，在动物是“种性”，在人类是“个性”，“在意志的客体性较高的级别里我们看到显著的个性出现，尤其是在人，[这种个性]出现为个别性格的巨大差别，也即是完整的人格；这是在显著不同的个别相貌上已有着外在表现的，而人的相貌又包括着整个的体型。动物的个性差别在程度上远不及人，只有最高等的动物还有点踪迹可寻；在动物还是‘种性’占绝对的统治地位，所以个别的相貌也就不显著了。越到下等动物，个性的痕迹越是汩没于种属的一般性格中，这些种属也就只有单一的相貌。”（p191）人、动物、植物、无机物，意志的客体化越缺乏“个性”，就越低级，“与人类的距离越远，个性特征的痕迹愈消失；到了植物，除了从土壤、气候及其他偶然性的有利或不利影响得以充分说明的那些特殊属性外，已完全没有其他的个体特征了。最后在无机的自然界，则一切个性已经消失无余了。”（p192）意志进入表象，先客体化为“理念”，再分散成受根据律制约的现象，“每一个这样的级别，我们按柏拉图的意思称之为一个永恒的理念。而自然律则是理念对其现象的形式之关系。”（p195）
③泛斗争
意志的作用表现为斗争形态，强者吸收弱者的理念得到进化，“由于战胜一些较低的理念或意志较低的客体化而涌现的那一较完备的理念，正是由于它从每一被降服了的理念吸收了一较高级次的类似物在它自身中而获得了一崭新的特性。”（p209）人是意志最高级的客体化，斗争也最残酷，“人把那种斗争，那种意志的自我分裂暴露到最可怕的明显程度，而‘人对人，都成了狼’了。”（p212）宇宙万物的本质都是意志，都在斗争，无机物亦然，“甚至在单纯的物质中，在物质作为物质看时，只要物质现象的本质是康德正确地称为排拒力和吸引力[的东西]，我们就能看出[这里]纳入考察的，一切意志现象的相互斗争了。”（p214）人与动物在斗争中胜出，因为多出理性这一能力，“人，这复杂的、多方面的、有可塑性的、需求最多的、难免不受到无数伤害的生物，为了能够生存，就必须由双重认识来照明，等于是直观认识之上加上比直观认识更高级次的能力，加上反映直观认识的思维，亦即加上具有抽象概念能力的理性。与理性俱来的是思考，囊括着过去和未来的全景，从而便有考虑、忧虑，有事先筹划的能力，有不以当前为转移的行为，最后还有对于自己如此这般的意志决断完全明晰的意识。”（p217）人是小宇宙，与大宇宙同一，“所以世界和人自己一样，彻头彻尾是意志，又彻头彻尾是表象，此外再没有剩下什么东西了。”（p231）意志享有绝对自由，“意志自身在本质上是没有一切目的，一切止境的，它是一个无尽的追求。”（233）
3.理念
叔本华将柏拉图的“理念”定义为实体，而非抽象概念。他一反柏拉图对艺术的轻蔑，赋予了艺术认识理念的能力，凭此可以暂时摆脱意志……
①意志——理念（表象）
意志与理念的关系，“理念只是自在之物的直接的，因而也是恰如其分的客体性。”（p243）理念是表象中未进入根据律的最高层级，“理念只是摆脱了，更正确些说，只是尚未进入现象的那些次要形式，也就是未进入我们把它全包括在根据律中的那些形式；但仍保留了那一首要的和最普遍的形式，亦即表象的根本形式，保留了对于主体是客体这形式……个别事物并不是意志的完全恰如其分的客体性，而是已经被那些以根据律为总表现的形式弄模糊了。”（p244）理念是永恒的形式（意志是理念的本质），“理念则在时间以外，从而也是永恒的。”（p245）认识的纯粹主体可以直观理念，暂时摆脱意志的控制，“人在这时，按一句有意味的德语成语来说，就是人们自失于对象之中了，也即是说人们忘记了它的个体，忘记了他的意志；他已仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在……客体如果是以这种方式走出一切关系，那么，这所认识的就不再是如此这般的个别事物，而是理念，是永恒的形式，是意志在这一级别上的直接客体性。并且正是由于这一点，置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已是认识的主体，纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体。”（p248）“意志”是自在之物，它的恰如其分的客体性是“理念”，进入到具体现象中要服从“根据律”，“为了对世界的本质获得一个更深刻的理解，人们就不可避免地必需学会把作为自在之物的意志和它的恰如其分的客体性区分开来，然后是把这客体性逐级较明显较完整地出现于其上的不同级别，也即是那些理念自身，和[显现于]根据律各形态中的理念的现象，和个体人有限的认识方式区别开来。”（p252）
②艺术——理念——天才
认识的纯粹主体用艺术直观理念，“艺术的唯一源泉就是对理念的认识，它唯一的目标就是传达这一认识。”（p257）天才直观理念，不烦神于根据律，“完全浸沉于对象的纯粹观审才能掌握理念，而天才的本质就在于进行这种观审的卓越能力。”（p258）天才与凡夫俗子的区别是，后者总显得很舒服，“从这里可以解释[何以]在天才的个人，他的兴奋情绪竟至于使他心境不宁，原来[眼前的]现在罕有满足他们的可能，[这又是]因为现在不能填满他们的意识……与此同时，凡夫俗子是由眼前现在完全充满而得到了满足的，完全浸沉于这现在中；并且他们到处都有和他们相类似的人物，在日常生活中他们也有着天才不可得而有的那种特殊舒服劲儿。”（p259）天才运用想象力直观理念，“天才需要想象力以便在事物中并不是看到大自然实际上已构成的东西，而是看到大自然努力要形成，却由于前一篇所述的它那些形式之间的相互斗争而未能竟其功的东西……特殊强烈的想象力就是天才的伴侣，天才的条件。”（p260）天才是非理性的，“直观的认识和理性的认识或抽象的认识根本是对立的，在前者范围内的始终是理念，而后者却是认识根据律所指导的。大家知道，人们也很难发现伟大的天才和突出的凡事求合理的性格配在一起……[天才的]行为也就正是由此而成为非理性的了。”（p264）天才乃是拥有超常智力的疯子，“好像人的智力每一超出通常的限度，作为一种反常现象就已有疯癫的倾向了。”（p266）人是最高级别的理念，最高级别的美，“人的美解释为意志的最完美的客体化，在其可以被认识的最高一级别上的客体化。”（p308）叔本华对文学、绘画、建筑等艺术做逐一考察，最后落在音乐上。较其他艺术不同，音乐不直观理念，它直观意志，是最高级的艺术，“音乐，因为它跳过了理念，也完全是不依赖现象世界的。简直是无视现象世界；在某种意义上说即令这世界全不存在，音乐却还是存在；然而对于其他艺术却不能这样说。音乐乃是全部意志的直接客体化和写照，犹如世界自身，犹如理念之为这种客体化和写照一样；而理念分化为杂多之后的现象便构成个别事物的世界。所以音乐不同于其他艺术，绝不是理念的写照，而是意志自身的写照，[尽管]这理念也是意志的客体性。因此音乐的效果比其他艺术的效果要强烈得多，深入得多；因为其他艺术所说的只是阴影，而音乐所说的却是本质。”（p355）音乐作为语言，具有普遍性，“音乐如果作为世界的表现看，那是普遍程度最高的语言，甚至可说这种语言之于概念的普遍性大致等于概念之于个别事物。[音乐]这种语言的普遍性却又绝不是抽象作用那种空洞的普遍性，而完全是另一种普遍性，而是和彻底的、明晰的规定相联系的。”（p361）音乐即哲学，“假定[我们]对于音乐所作的充分正确的、完备的、深入细节的说明成功了，即是说把音乐所表示的又在概念中予以一个详尽的复述成功了，那么，这同时也就会是在概念中充分地复述和说明了这世界，或是和这种说明完全同一意义，也就会是真正的哲学。”（p364）
4.否定意志
叔本华再次回到意志，意志是绝对自由的，意志是无止境的意欲，意志是痛苦。意志的反面是取消意志，对意志的否定是一种解脱……
①意志——自由
叔本华用非理性通达意志的绝对自由，直面它的真实，“这里更不会提出一个普遍的道德原则，把它当作产生一切美德的万应验方……也不谈什么给自由立法，这同样也是包含矛盾的……既说意志是自由的又要为意志立法，说意志应该按法则而欲求：‘应该欲求呀！’这就[等于]木头的铁！可是根据我们整个的看法，意志不但是自由的，而且甚至是万能的。”（p371）意志于人就是生命的存在，“个体诚然是把它的生命当作礼物一样接收过来的，它从‘无’中产生，然后又为这礼物由于死亡而丧失感到痛苦并复归于‘无’。”（ p375）生命是活活生的体验，“在人和在不思维的动物一样，都有一种内在的意识：意识着他即自然，即是世界本身。从这一意识中所产生的安全感，在人和动物都是常态而占着压倒的优势。因为有这一安全感，所以没有一个人在想到必然要来的，为期也绝不太远的死亡时，就会怎么显著地使他不安；反而是每一个人都是这么活下去，好像他必须活下去似的。”（p384）生命是意志，意志不受根据律束缚，因此，生命回到意志自身就无所谓时间上的生与死，“意志作为自在之物看，和认识的纯粹主体这永恒的造物之眼一样，既说不上什么恒存，也说不上什么消逝；因为恒存与消逝都只是在时间上有意义的规定，而作为自在之物的意志和纯粹的主体都是超乎时间以外的。”（p385）人的意志体现为欲求，其本质是不会变的，“凡是人在根本上所欲求的，也就是他最内在的本质的企向和他按此企向而趋赴的目标，绝不是我们以外来影响，以教导加于他就能使之改变的；否则我们就能够重新再创造一个人了。辛乃加说得很中肯：‘意欲是教不会的。’”（p402）
②痛苦——虚无
意志的追求永无结果，“意志在它现象的一切级别上，从最低到最高一级，如何完全没有一个最后目标和目的；是意志如何总是向前挣扎，因为挣扎是它唯一的本质；是如何没有一个已达到的目标可以终止这种挣扎，因此挣扎也不能有最后的满足，只有遇到阻碍才能被遏止，而它自身却是走向无穷的。”（p420）意志使生命痛苦，“一切追求挣扎都是由于缺陷，由于对自己的状况不满而产生的；所以一天不得满足就要痛苦一天。况且没有一次满足是持久的，每一次，满足反而只是又一新的追求的起点。”（p422）“我们要在人的生存中来考察意志的内在的、本质的命运……一切生命如何在本质上即是痛苦。”（p423）痛苦没有止境，“欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。”（p425）绝大多数人的一生也只是一个为着这生存本身的不断的斗争，并且明知最后还是要在这斗争中失败。”（p426）有三种极端的人生，超强意志、追求理念、取消意志，“理论上人们可以承认人生有三种极端而把这些极端看作现实人生的基本因素。第一是强有力的意欲。第二是存粹的认识，是理念的体会，即天才的生活。第三是最大限度的意志麻木和系于意志的“认识”麻木，即空洞冥想。”（p438）随后，叔本华通过对人性、社会、国家的各方面考察，最终寻得永恒的公道——否定意志，归于虚无。
维特根斯坦《逻辑哲学论》
《逻辑哲学论》
分析哲学的重要代表人物维特根斯坦，早年学习数学，后转向哲学。他曾受到叔本华哲学的影响，对不可知的神秘世界充满敬畏，这种倾向也表现在了代表他前期思想的重要著作《逻辑哲学论》之中。分析哲学将数学与逻辑相结合，创造数理逻辑。《逻辑哲学论》旨在向哲学植入这种精密的人工语言，从而通过在语言内部对思想的表达进行划界，发现无论世界还是人生，都存在可以思想、可说的，思想触及不到（也不能自知）、不可说的两部分。维特根斯坦认为，“凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。”（《逻辑哲学论》前言）维氏以语言批判走到可知世界的边缘，窥探不可知的“神秘之物”。在进入其语言迷宫之前，先将《逻辑哲学论》归纳为以下问题——
①语言是什么？
没有非逻辑的思想，思想的表达是语言，语言符合逻辑。思想认识世界，思想的表达是语言，语言的边界就是世界的边界。
②完善的语言是什么？
日常语言是混乱的，理想语言是人工语言。人工语言是思想最好的替代物，是一套完善的记号法——不能给一个事物两个名称，或两个事物一个名称，描述事物总体的做法不合规则。
③语言可以说什么？
思想理解符合逻辑的世界，语言描述符合逻辑的世界。自然科学把世界放到它的逻辑形式之中去理解，自然科学能说的部分都能说清楚。
④语言不可以说什么？
语言与世界共享一个结构——逻辑形式。逻辑形式不可说，可以通过语言自身“显示”出来。世界的意志及其意义不可说，人的意志、伦理、美学及人生意义不可说。
⑤哲学（形而上学）可以做什么？
逻辑中的真命题，如果没有对应物，就是无意义的。有意义的命题，因是重言式，相当于什么也没说。哲学于是只能用来澄清思想，明确可说与不可说的界限。
《逻辑哲学论》以数学方式写作，由层层递进的七大命题，配合小命题共同组成：1.世界是一切发生的事情。2.发生的事情，即事实，就是诸事态的存在。3.事实的逻辑图像是思想。4.思想是有意义的命题。5.命题是基本命题的真值函项。（基本命题是自身的真值函项。）6.真值函项的一般形式是：［p，ξ，N（ξ）］这也是命题的一般形式。7.对于不可说的东西我们必须保持沉默。进入到维特跟斯坦语言批判的思想迷宫之中，再设法走出来。（省略维氏对真值函项的具体运算过程。）
开启第一道门：1．世界是一切发生的事情。
世界由事实的总体组成。【1．1世界是事实的总体，而不是事物的总体。1．12因为事实的总体规定那发生的事情，也规定那所有未发生的事情。1．13在逻辑空间中的诸事实就是世界。】
打开第二道门：2．发生的事情，即事实，就是诸事态的存在。
事实由事态的总体组成，事态由事物的总体组成。（事物=对象=简单物）【2．01事态是对象（事物）的结合。2．011事物的本质在于能够成为事态的组成部分。】逻辑穷尽可能性。事物在事态中被思想，事物性质决定事态可能，知道所有事物的性质就知道所有事态的可能性。【2．0121（在逻辑中没有纯粹是可能的事情。逻辑涉及每一种可能性，而一切可能性都是逻辑的事实。）如果我能够思想在事态中结合的对象，我就不能离开这种结合的可能性来思想对象。2．0123假如我知道一个对象，我也就知道它出现于诸事态中的所有可能性。2．0124如果给出所有的对象，那么同时也就给出了所有可能的事态。】事物是简单物，不是复合物，事物是真实存在的。想象与现实都以事物为基础。【2．021对象构成世界的实体。因此它们不能是复合的。2．022显然，一个想像的世界，无论它怎样不同于实在的世界，必有某种东西——一种形式——为它与实在的世界所共有。2．023正是诸对象构成这种不变的形式。】事物是不变的，事物构成的事态是变化的。【2．0271对象是不变的和实存的；它们的配置则是可变的和不定的。2．0272对象的配置构成事态。】诸事物在事态中关联，关联方式是事态结构，事态结构组成事实结构。【2．03在事态中对象就像链条的环节那样互相勾连。2．032对象在事态中发生联系的一定的方式，即是事态的结构。2．034事实的结构由诸事态的结构组成。】世界=实在=存在的事态（肯定的事实）+不存在的事态（否定的事实）。事态各自独立，不能从一个事态推论出另一个事态。【2．06事态的存在和不存在即是实在。（我们还把事态的存在称为肯定的事实，把事态的不存在称为否定的事实。）2．061事态相互间是独立的。2．062从一个事态的存在或不存在不能推出另一个事态的存在或不存在。2．063全部实在即是世界。】
随后，维氏“图像论”出现！大脑运转建立（抽象）图像。图像对应事实。【2．l 我们给我们自己建造事实的图像。2．11图像描述逻辑空间中的情况，即事态的存在或不存在。2．12图像是实在的一种模型。】图像要素对应事物，图像要素有关联方式。【2．13在图像中图像的要素与对象相对应。2．14图像的要素以一定的方式相互关联而构成为图像。】图像要素的关联（方式）=事物的关联（方式）=图像结构，图象结构的可能性=图示形式。因此，事态结构=图像结构。【图像要素的这种关联称为图像的结构，而这种结构的可能性则称为图像的图示形式。2.151 图示形式是这种可能性，即事物之间的联系方式和图像要素之间的联系方式是相同的。2．1511图像就是这样依附于实在的；它直接触及实在。】图像“显示”图示形式，但不能再去图示它，因为不能超越自身。【2．172然而图像不能图示它的图示形式；图像显示它的图示形式。2．174然而图像本身不能处在它的表现形式之外。】图像与事态共享逻辑形式。当图示形式=逻辑形式，图像=逻辑图象。【2．18任何图像，无论具有什么形式，为了能够一般地以某种方式正确或错误地图示实在而必须和实在抱有的东西，就是逻辑形式，即实在的形式。2．181若图示形式为逻辑形式，图像即称为逻辑图像。2．182每一个图像同时也是一个逻辑图像。】逻辑图象图示世界，逻辑图象与世界共享逻辑图示形式。图像无真假之分，与事态符合即为真，否则即为假。【2．19逻辑图像可以图示世界。2．2图像和被图示者共有逻辑图示形式。2．201图像用表现事态存在和不存在的可能性来图示实在。2．222图像的真或假就在于它的意义与实在符合或者不符合。2．225没有先天为真的图像。】
闯进第三道门：3．事实的逻辑图像是思想。
“思想”构造“图像”对应“事态”。思想符合逻辑。凡是思想到的都有发生的可能。可自我证明的知识就是先天的知识。【3．001“事态是可以思想的”，意思是说，我们自己可以构造事态的图像。3．02思想包含它所思想的情况的可能性。可以思想的东西也就是可能的东西。3．03我们不能思想非逻辑的东西，否则我们就必须非逻辑地思想。3．05 仅当一个思想的真从它自身（无须同任何东西比较）就能看出时，我们才有关于一个思想为真的先天的知识。】（对世界的）思想由命题表达，命题投影（图示）世界，命题（句）由记号（词）组成。【3．1思想在命题中得到了一种可由感官感知到的表达。3．12 我们用以表达思想的记号我称为命题记号。一个命题就是一个处在对世界的投影关系中的命题记号。】一个要求：名称=简单记号=事物（简单物），这是为了明确意义。【3．202命题中使用的简单记号称为名称。3．203名称意指对象。对象是名称的指调。3．23要求简单记号的可能性，就是要求意义的确定性。】复合物通过事实的命题（的描述）产生，若一个复合物压根没有，就是假命题。还原为简单记号时，意义就清楚了。【3．24复合物只能通过对它的描述而结出，这描述可以是正确的或错误的。说到一个复合物的命题，如果这个复合物不存在，那么这个命题不是无意义的，而只是假的。把复合物的符号压缩为简单符号，可以用定义来表达。】记号（词）表达不了的可以“显示”出来，隐含的记号（词）都要说出来，解释一个基础的记号（词），须对它有直觉认识。【3．262记号不能表达的东西，其应用显示之。记号隐略了的东西，其应用清楚地说出之。3．263初始记号的指谓可以通过解释来说明。解释就是包含初始记号的命题。所以只有已经知道这些记号的指谓，才能理解它们。】使用同一个记号表达两个事物，不代表两者有同一性（共相），要分别用记号命名它们（殊相）。日常语言变成人工语言，哲学就没有混乱了。【3．323在日常语言中经常碰到同一个词有着不同的标示方式——因而属于不同的符号——，或者有着不同标示方式的两个词以表面上相似的方式应用于命题之中。3. 324这样就容易发生最根本的混淆（整个哲学充满着这类混淆）。3．325为了避免这类错误，我们必须使用一种能够排除这类错误的记号语言，其中不将同一记号用于不同的符号中，也不以表面上相似的方式应用那些有着不同的标示方式的记号：也就是说，要使用一种遵从逻辑语法——逻辑句法——的语言记号。】
推开第四道门：4．思想是有意义的命题。
命题的总体就是语言。形而上学是无意义的命题。哲学的要旨是澄清语言。【4．001命题的总体即是语言。4．002人不可能直接从日常语言中懂得语言逻辑。理解日常语言所要依赖的种种默契是极其复杂的。4．003关于哲学问题所写的大多数命题和问题，不是假的而是无意义的。哲学家们的大多数命题和问题，都是因为我们不懂得我们语言的逻辑而产生的。一些最深刻的问题实际上却根本不是问题。4．0031 全部哲学都是一种“语言批判”。】图象反映事态成为命题，语言（命题）和世界（事态）共享逻辑结构。【4．01命题是实在的图像。命题是我们所想像的实在的模型。4．014留声机唱片、音乐思想、乐谱、声波，彼此之间都处在一种图示的内在关系之中，这就是语言和世界之间具有的关系。它们的逻辑结构都是共同的。】无意义的命题在现实中找不到对应物（仅在抽象中存在）。【4．063即使我们不知道什么是黑的和白的，我们也可以指出纸上的一点；但是如果一个命题没有意义，是没有什么东西与它相对应的，因为它并不标示一个具有可以称为“假”或“真”这种属性的东西（即真值）。】真命题是自然科学的命题（反之则在经验的物质世界中验证为假）。哲学规定了科学的活动范围。哲学划分可思（说）与不可思（说）的界限。【4．11真命题的总体就是全部自然科学。4．111哲学不是自然科学之一。4．113哲学为自然科学划定可以在其中进行争论的范围。4．114哲学应当从内部通过能思考的东西为不能思考的东西划定界限。4．115哲学将通过清楚地表达可说的东西来指谓那不可说的东西。4．116凡是能思考的东西都能清楚地思考。凡是可以说的东西都可以清楚地说出来。】语言与世界的共享结构就是逻辑形式，它不可以说出来，只能“显示”出来。【4．12 命题能够表述全部实在，但是不能表述它们为了能够表述实在而必须和实在共有的东西——即逻辑形式。为了能够表述逻辑形式，我们必须能够和命题一起置身于逻辑之外，也就是说，置身于世界之外。4．1212能显示出来的东西，不能说出来。】最简单的命题是基本命题，当为真的基本命题全部出现，通过真值运算，就可以知道整个世界。【4．21最简单的命题，即基本命题，断有一个事态的存在。4．25若一个基本命题为真，事态就存在；若一个基本命题为假，事态就不存在。4．26 若列举出所有为真的基本命题，就完全地描述了世界。4．3基本命题的真值可能性意指事态存在和不存在的可能性。】在真值运算中，重言式和矛盾式是两种极端情况，它们是有意义的命题，却相当于什么也没有说。【4．46 在可能的真值条件组中有两种极端情况。一种情况是，一个命题对于所有基本命题的真值可能性都为真。我们称该真值条件是重言式的。第二种情况是，一个命题对于所有真值可能性都为假：该真值条件是矛盾的。在第一种情况下，我们称这命题为重言式，在第二种情况下，称这命题为矛盾式。4．461命题显示它们所说的东西，重言式和矛盾式则显示它们什么也役有说。4．4611但是，重言式和矛盾式不是无意义的。4．462重言式和矛盾式不是实在的图像。它们不表述任何可能情况。因为前者容许每一种可能情况，后者则排除任何一种可能情况。】
接着是第五道门：5．命题是基本命题的真值函项。（基本命题是自身的真值函项。）
基本命题彼此独立，不能用逻辑从一个中推出另一个来。因果律是先天的，而非后天经验的。意志自由。【5．133一切演绎推理都是先天形成的。5．134一个基本命题不能从另一个基本命题推演出来。5．1361我们不能从现在的事件推出将来的事件。相信因果联系是迷信。5．1362 意志自由在于不可能知道尚属未来的行为。】经验中的因果律，是概率大小的问题。【5．152彼此之间役有共同的真值主目的命题，我们称它们是相互独立的。两个基本命题彼此给与概率 1/2。如果p从 q得出来，则命题“q”给与命题“p”概率 1。逻辑推论的确实性是概率的一种极限情况。】逻辑命题对于经验现实相当于什么也没说。【5．43从一个事实 p会得出无数其它事实，即～～p，～～～～p等等，这看起来有点令人难以置信。同样使人惊讶的是，无数的逻辑（数学）命题是从半打“初始命题”得出来的。但是一切逻辑命题之所说都是相同的，即什么也没有说。】语言（的界限）就是世界（的界限），理论而言，符合逻辑的就都是存在的。【5．61逻辑充满世界：世界的界限也就是逻辑的界限。所以在逻辑上我们不能说：世界上有这个和这个，而没有那个。5．62 世界是我的世界：这表现在语言的界限就意谓我的世界的界限。】凡思考的（表达的）都在逻辑之内，也在世界之内，不可能思考总体世界。人生亦然。【5．621世界和人生是一回事。5．632主体不属于世界，然而它是世界的一个界限。5．633在世界上哪里可以找到一个形而上主体呢？你会说这就正好像眼睛和视域的情形一样。但是事实上你看不见眼睛。而且在视野里没有任何东西使得你能推论出那是被一只眼睛看到的。】
第六道门：6．真值函项的一般形式是：［p，ξ，N（ξ）］这也是命题的一般形式。
逻辑命题与经验命题不同，前者无须在现实中验证。逻辑命题是重言式，相当于什么也没说。【6．1逻辑命题是重言式。6．11逻辑命题什么也没有说。6．111这使得逻辑命题获得了自然科学命题的全部特征，而这也就肯定地标志着逻辑命题遭到了误解。66．113逻辑命题的特有标志是，仅仅从符号人们就能认出它们为真，这个事实包含着全部的逻辑哲学。6．1222 这就颇有启发地说明，为何逻辑命题不可被经验确证，就像它不可被经验驳倒一样。】数学也是一种逻辑，世界的逻辑形式在数学中以“=”表达，数学命题是自明的。【6．2数学是一种逻辑方法。6．21数学命题不表达思想。6．22逻辑命题在重言式中显示的世界的逻辑，数学在等式中显示出来。6．2321 而数学命题证明的可能性，不过意味着数学命题的正确性可以直接察知，而无须将它们表达的东西本身同事实比较以确定其正确性。】语言是数学的源泉。1+1=2，是因为1+1与2在语言上是同一个东西。【6．233在解决数学问题中是否需要直觉，这个问题应该这样回答：这里语言已经提供了必须的直觉。6．2331演算过程正好引进了这种直觉。演算并非试验。】逻辑研究必然性，因果律源于先天逻辑形式。自然科学用它将整个世界放入其中，一切都是建立在幻觉基础上的临时合理性。【6．3逻辑的探究就是对所有符合规律性的东西的探究。6．32因果律不是规律而是一种规律的形式。6．33我们并非先天地相信一种守恒律，而是先天地知道一种逻辑形式的可能性。6．34 如充足理由律、自然界的连续性原理和最小耗损原理等等，所有这些命题都是关于科学命题可能的规范形式的先天领悟。6．341例如，牛顿力学给世界的描述提供了一种统一的形式……这种形式是任意选择的。6．371整个现代的世界观都建立在一种幻觉的基础上，即认为所谓的自然律是自然现象的解释。】世界的意志不可知，其意义也不可知。【6．373世界是独立于我的意志的。6．41 世界的意义必定在世界之外……因为一切发生的和既存的东西都是偶然的。使它们成为非偶然的那种东西，不可能在世界之中，因为如果在世界之中，它本身就是偶然的了。它必定在世界之外。】人的意志，以及伦理、美学、人生意义等更高级的东西不能思想，也不可说。【6．42所以也不可能有伦理命题。命题不能表达更高的东西。6．421很清楚，伦理是不可说的。伦理是超验的。（伦理和美学是同一个东西。）6．423作为伦理主体的意志是不可说的。6．52 我们觉得，即使一切可能的科学问题都已得到解答，也还完全没有触及到人生问题。】存在“神秘之物”。【6．522确实有不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西。】当已然来到思想（语言）无法触及的神秘地带，就可将以上全部提示丢弃，真正体验人与世界的存在。【6．54 我的命题应当是以如下方式来起阐明作用的：任何理解我的人，当他用这些命题为梯级而超越了它们时，就会终于认识到它们是无意义的。（可以说，在登上高处之后他必须把梯子扔掉。）他必须超越这些命题，然后他就会正确看待世界。】
最后，来到第七道门前，走进去：7．对于不可说的东西我们必须保持沉默。出来……
三哲思想概括及延伸
①面对“神秘之物”：康德——思想不可知，叔本华——直观能通达，维特根斯坦——语言可显示。
②面对“现象界”：康德——先天综合判断（知性为自然立法），叔本华——直观根据律（悟性优于理性），维特根斯坦——数理逻辑分析（可说的都能说清楚）。
③面对“本体界”：康德——伦理道德，叔本华——否定意志，维特根斯坦——保持沉默。
康德把世界一分为二，自在之物是自由的，表象世界是不自由的，表象世界完全符合理性为其所立之法，康德为科学找到了根据。但是，在维特跟斯坦这里，表象世界本身是偶然的，因果律仅是概率。人的思想（语言）与世界同构，共享逻辑形式。不能思想这个逻辑形式，它不可说（可以“显示”），人与世界的本质亦不可思、不可说，它们由意志决定（因此才是偶然的）。面对意志，康德以实践理性立法，是对意志自由的误读。叔本华以非理性的直观（主体通过身体）通达意志，悟出意志的本质是绝对的自由，也是永恒的痛苦。康德哲学是理性的，主要针对科学产生作用。叔本华哲学宣扬非理性，悟性以直观认识根据律，把理性贬为肤浅、低智。维特根斯坦哲学以语言批判提出，科学能说清一小部分世界，但那更大的部分才是最惊心动魄的。于是，康德选择了建构、叔本华选择了绝望、维特根斯坦选择了沉默……
西人精神若有本质，就是古希腊精神的延续，它在近代以来的哲学中亦有体现。追求光明、热爱智慧、精力过人、智力超绝、执著探索，向人类文明的最优模式前进。相较之下，东方智慧则一分为二：一方面由超人的天才以千年难遇的悟性直接通达“神秘之物”，之后将其转化为少数人秘传的“帝王术”或“出世法门”；另一方面，对于被精英在智慧上遗弃的大众而言，习惯于在似是而非（甚至胡搅蛮缠）中实践着人情与利益的交换。前一部分是东方智慧的最精华（“帝王术”另议），后一部分价值，可以对现代人不节制的进步观念做出情感上的校正。其不足之处都在于，均无法公开的在“过程”中下一番真功夫。因为东方智慧，无论高与低，精华与糟粕，都是从本文的西方三哲所规定的不可知、不可说部分生发出来的——
世界有规律，语言也有规律，语言是对世界的表达，语言越精密越可表达出更多东西。用语言表达世界规律本身，必然使用抽象概念，再对这个抽象概念做出更繁琐的抽象解释，即便解释得非常清晰，抽象概念还是无法替换成真实感受。如果用语言对语言规律本身进行表达，必然陷入无限循环之中，仿佛狗转圈抓自己的尾巴。因此才以不可知、不可说替代。将其命名为“道”，不以逻辑做更多阐释，直接在世界和语言的活动中领会意义。同时，更根本之处，规律乃出自于宇宙之“意志”（或“性”），这是不能思想和言说的本质。当其表现为人的欲望与情感时，真假善恶的千变万化，自然都归为不可说了。
不可知、不可说的乃是“本质”，也可以是“部分现象”。对不可知、不可说的滥用，却是滋养懒惰与腐败的温床。过早沉迷于终极智慧，很难再有对现实制度的建设冲动。同时，以不可知、不可说为借口，使很多在生活、工作中本来可以说清的东西，纷纷以故作高深的沉默或“你不懂”的嘴脸搪塞。其或是故意掩饰一些不可告人的东西，或是不敢于与人在平等条件下公开竞争……
由此，学习西方哲学的意义就更在于思想“过程”而不在“结论”，更在于“爱智慧”，而不在“得到智慧”。爱是个动词，其内涵是永远爱不够，而非占有后的冷漠。同时，热爱西方智慧，并不与（更加）热爱东方智慧（及其美学）中的精华相矛盾，好比自在之物的自由与现象的不自由，二者因维度与针对问题之不同完全可以同时存在。
