来源：西天中土

在文化表演中寻找一个大传统（米尔顿·辛格，李茜译）

特别感谢石可对此文的推荐和译者授权西天中土独家首发。欢迎大家批评讨论。

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本文摘自：Milton Singer, When a Great Tradition Modernizes: An Anthropological Approach to Indian Civilization. New York: Praeger, 1972,pp.67-80

在1954-1955年访问印度期间，我有机会在南印度做方法论上的田野调查。这次研究的目的是为了在村庄或小型社区和总体文明的文化间可调研的领域绘制一张思维导图。这项研究很难根据现行关于“调研”的观念进行分类，而是介于集中型人类学的田野调查和纯观念类型的方法论分析之间。尽管具有非传统的特性，但似乎是一种着手一个新的不甚了解的领域合适的研究方法。尽管这项研究最主要是服务于方法论上的目的，给予一些一般概念经验性的满足，为之后的研究提出更具体的假设，也得出一些对于他们自身记述重要的实质性的发现。在这篇报告中我会提到一些，但主要还是限于我自己在这次研究中方法上的一些问题。

在我去印度之前，关于文明研究我已经有了相当明晰的构想。Redfield建议作为复杂的小传统和大传统构造中最重要的是文化视野。1鉴于这些观念和Redfield关于“定向性”和“异质性”城市的区别，我试图形成一些关于印度文明中小传统和大传统关系的宽泛性假设。2如下：
因为印度有“主要的”或 “固有的”文明在前人和和地区文化中广为流传，所谓大传统与小传统文化连续性在不同的地区，村庄，等级和部落中都存在。

文化连续性是大多数印度人共享的文化意识，是表达本质相似的精神面貌和气质的因和果。
在某些进程和因素作用下印度形成的这些共同的文化意识，对于其他主要文明也起着重要作用，例如圣书和圣物对于信仰至关重要，特殊的文人阶级（婆罗门）有权利吟诵和讲解圣典，专业讲故事的人，圣地中的圣景——寺庙，朝圣地和神龛——知名人士通过他们大传统意识和大众调解相互传递。

像印度这样主要文明，文化连续性与过去连续的是如此之好，甚至对于“现代化”和“进程”意识的接受都不是源于社会和文化的线性改变而是源于看似“现代”革新的传统化。

鉴于如此宽泛的假设要在印度田野调查中验证。我从其他驻地组那儿获得了一些帮助和鼓励，其中一个是M.N.Srinivas的研究，《宗教和社会——南印度的库格》。3通过这本书我发现大传统在印度文明中更接近认同Srinivas称之为“梵语印度教”和更早的作家Monier-Williams所言与现行印度教相对的“婆罗门教”。如Srinivas定义的那样，相对于那些本土的、地区的、半岛性传播的印度教，梵语印度教是婆罗门教在全印度传播行为和信念的通式。通过Srinivas的工作，我发现梵语印度教并不限于婆罗门教，但是在库格的案例中，可能是被非婆罗门教群接手作为努力提升其地位的一部分。Srinivas将将这一过程称为“梵语化”。这显然是大传统通过一个群体和地区向另一群体和地区传播的重要方式。

在1954年春季我们曾经举办的芝加哥研讨会中，Mckim Marriott曾提出其他方法构建伟大印度文明和文化的关系及特定印度村庄的社会结构。4在Sriniva的梵语印度教作为一个全印度普遍现象的观念和Marriott对于一个村庄作为小传统和大传统交互作用的描述间，对于我来说可以用不考虑历史演进、实用型的田野调查来填补这一个缺口。

定义田野调查的单元

田野调查的单元证实比在芝加哥研讨会上我们的方法论讨论所解决的“明确的研究单元”要小得多，一个总体文明在其全部历史和地理范围内。我当然没有期待在历时几个月的一些观察和采访中涵盖印度文明的历史。但我必须承认我抱着在全印度层面接触印度文明的希望。这最后只是变成了一个天真的假设，如果印度传统仍然由专家传递，至少如果梵语印度教在全印度有一个传播，对于主要专家类型的一个战略选择应可提供一个捷径进入文明的结构。对于印度我没有足够熟悉以对我“战略性的”专家选择感到自信，但是从阅读和比我更了解印度的人那儿得到的建议帮助下，我认识了北邦的种姓系谱学家（Bhats），拉贾斯坦邦（Rajasthan）和萨瓦斯诺（Saurastra）次阶级吟游诗人，一些个在贝拿勒斯（Benares）的苦行僧和梵学家，一个马德拉斯（Madras） 的梵语学者，一个孟买的文化历史学家，还有一些新德里的政治文化领导者。如此广泛的地理延展部分由于我的建议者的位置，但这似乎确保了我调查一个真正的全印度范围。

当我到达印度的时候，我很快的发现无论如何，战略上的选择早就离我十万八千里了，没有足够的考量到文化和非文化在印度情景中的真实性。游走于印度各种地点间严峻的物理问题，很少有时间对任何一个族群做一个初步的研究。我不知如何直接联系他们彼此之间和作为一个整体的印度文化。可能深度学习印度文明历史，熟悉地区本土的多样性可以完成这样一种融合，但对于一个新手来说这项任务过于艰巨。单就地区多样性就足以让我停顿。印度人在北方和南方不说同种语言也不认同同一传统。

被这些困难困扰，我决定放弃一个全印度单元的田野调查，重构限制研究在一个地区的计划。因为我在马德拉斯遇到一位知识丰富的梵语学者支持这项研究，且因为马德拉斯本身是一个丰富的文化活动中心。我选择了马德拉斯地区做一项探索研究。尽管如此，这个选择依然为其他选择留有余地。我应该对这项研究范围设限于语言区域，即所有泰米尔语地区？我应该集中在一个村子或是一个城市，或是一组专员，或者是一个个体，或者是一个机构，比如寺庙？如果我在一段更长的时期一直在做密集型的田野调查，我可能会选择专注于最小的可控单元。我对于绘制印度文化地形学很感兴趣，它大体上的地形，不同的山脉，山谷和河流，虽然这过程可能会限制我的视野。鉴于我的目的最好还是从一个丰富且复杂的印度文化群开始，这样我就可以发现主要类型的文化机构、文化专员、文化媒介的代表。马德拉斯城市和Conjeeveram ,Mahabalipuram，Chingleput毗邻城镇和马德拉斯近郊的六个村子的文化活动和机构提供我这样的族群。描绘这一族群很难带有任何精确度，可能有很强的精确度也是无用的。就土地面积覆盖和其中不同种类定居单元而言可能是特征化地理性。但既然我选择的标准不是地理的，那么特征化就可能会被误导。族群也会以政治行政和文化类别被描绘。马德拉斯是省会，Chingleput是直属行政区, Conjeeveram是一个古代神殿和朝圣城市。这些特征，虽然相当适当，但不是选择的基础。可能在作为一个社区人的社会关系中描绘特征化更接近于描述我实际田野调查单元。因此基本上对于马德拉斯地区的 Smarta Brahmans次阶级文化我自己的研究最持久也是最即时。他们的仪式和庆典，他们的家家户户，寺庙，还有Matha,他们的Sanskrit 和 Ayurvedic学院，他们讲故事的人，信教的人，赞助人，学者还有精神领袖我都最为清楚。

即使关于单元的描述不够确切。由于这一社区散布的特性我没有着手研究Smarta Brahmans，我也怀疑是否可能做一个关于他们的社区研究。巧合下我发现Smarta Brahmans社区的成员也是大传统梵语印度教的领导代表。大多数代表有面对面的相互关系，但代表间的关系独立看却是一个整体社区社会关系中一个非常易碎的片段。

另一方面，我没有因为专注于Smarta Brahmans而放弃研究婆罗门其他次阶级，比如Srivaisnavas或非婆罗门，像Tamil Saivism的追随者。有时候我是被Smartatm他们指引留意“我们的群体”，比如非婆罗门表演者古典bharatanatya舞和Carnatic音乐，因为婆罗门是这些艺术的赞助人和鉴赏家，有时候我突然觉得这些群体是相当独立地——比如在村庄民间剧，在村庄和城市中较低阶级仍然在表演。

定义观察的单元：文化表演

  当我开始进行在马德拉斯地区观察和采访项目的时候，我发现我假设的每一个地区工作者都知道——计划的单元并非观察的单元。没有什么可以轻易地贴上小传统或大传统的标签，或“精神特质”或“世界观”。然而，我发现自己面对一系列具体经验，我的观察和记录似乎挫败了娱乐和提供合成解释概念的念头。这些经验有一个固有的魅力，也会阻碍广度，反映我已经习惯的观点。当我更加熟悉我的环境，我渐渐看出木与树的关系。这曾是观察的单元：它们非常不同于解释性的类别，我来是为了弄清精神操控何以一个接一个的传递。

我确立观察的单元不是通过刻意寻找而是得益于我在印度人他们自己经验中观察到的中心性和特定类型事物反复出现。我称这些为“文化表演”，因为它们包括了我们西方通常指称的——比如，戏，音乐会和讲座。但它们也包括祈祷者，仪式阅读和朗诵，仪式和庆典，节庆还有通常我们划分在宗教和仪式下而不是文化和艺术的事物。在马德拉斯地区——印度通常，我猜测——这一区分并非如此明确，因为戏通常更多建立在神圣史诗和往事书上，音乐会和舞蹈充满了赞歌。这些宗教仪式，另一方面，可能会需要用到乐器，歌，mudras舞被文化“艺术家”用在音乐会上。一份马德拉斯地区主要的日报罗列即将到来的文化事件在三个标题下：“讲道”——宗教阅读和讲述圣书；“娱乐”——戏，舞蹈，多半古典的音乐会；“杂项”——政治和专组的会议，关于时下话题的公共讲座和招待会。

就我观察的文化表演的范围（是被允许，有时是要求去拍照和记录他们），对我来说我的印度朋友——可能是所有人——认为他们的文化囊括在这些可以向参观者和他们自己展示的单独表演中。这些表演变成我文化基本构成部分和最终观察单元。每一个都有明确受限的时间范围，或者至少有开头和结尾，一项有组织的活动，一组表演者，一个听众，表演的地点和时间。无论是一个婚礼，还是一个upanayana(圣线)仪式，一个人声鼎沸的庙会，一个村里pongal狂欢，一个仪式背诵一本圣典，一个bharatanatya舞，或是一场虔诚的电影，这些都是一个外来人可用一个单一直接的经验观察和领会的。即使有翻译人员的帮助，我也并不能理解一个表演中的一切，或欣赏他们在社区总体生活中的作用。而且有时候“有限的”时间范畴也不那么受限：我不适应坐下看完一场四个小时的电影，一场戏或者持续整晚的虔诚聚会，或是一场持续十五天的诵经。但是令我安慰的是本地观众在这可伸展的时间内也不是一直坐着：他们会打盹，聊天，闲逛，回家又回来，发现其他东西分散他们的注意力。尽管有这些限制，然而无论何时我寻找直接观察的基本单元我都会转向这些文化表演。

分析文化表演

   一旦观察的单位明确了，我对于观念顺序和解释所观察到的事物的兴趣又再生了。文化表演间如何相互联系以建构“一种文化”？在他们所坚持的可能不同的文化传统式样和组织结构中，什么被叙述成小传统和大传统？两种有序的式样表明他们几乎是同时变得特别明显和自然的。一组包含文化表演，标志和庆祝个体生命循环从生到死（the rites de passage）的成功上演，另外一组标志自然四季的循环，月的阴晴圆缺之类的。我有些惊奇的发现，尽管如此，任何一组在我朋友们和熟人们心中间都没有特别的声望。事实上，我不记得一个个例，何时有人支持一场特殊的文化表演属于一组或另一组。通常对于asrama体系的讨论和对于婆罗门的职责的讨论，个体生命的循环都作为一项有序原则。但这样的用法都被高度抽象和常规化，很少涉及当地主要的惯例和风俗。当我发现清晰原则下的文化表演顺序，不在参与者的意识中也不在任何我观察到的文化表演中。我停止将这些原则看作是完全的“自然”。这让我想到文化表演可能易受一些不同类型的式样的影响，在明确性和文化分析标志性的度中变化。我也因此重新检查了我的材料，看这些可选的式样是什么。

文化舞台

   一种分析需研究文化表演的发生地。例如家，是一个仪式，典礼，节庆固定周期的中心（包括了生命的循环和自然循环的习俗），而寺庙是另一系列日常习俗和周期性节庆的中心。这样的分界清楚地被意识到，还有两组截然不同的仪式官员，家庭的和寺庙的住持，他们会在两个地方开展仪式。寺庙和朝圣地也是专门为了敬重他们所奉献的神性和他们来访的动机：比如，为了有一个具体的要求被默许；为了完成一个誓言；为了赎罪；为了获得精神的教诲。除了家庭和寺庙就是matha，对于文化表演来说不算是特别的中心，但却有宗派最高精神权威的地位，jagadguru支持年度的宗教历法及祈福和寻求建议。流行文化更为现世的表演在观众还未混入的公共大厅前进行，通常是由文化协会或是sabhas发起，并不是完全商业性质的。在村庄里，他们仍然可以在准赞助人的房屋中或是寺庙大厅里表演，且社区中心机构引入一种比较少地与个人、等级或宗派联系新的舞台。

所有的这些机构，更多的是其文化标志性并非都属于一场有组织的文化表演。事实是这些非正式、通常的文化“培训”孩子们都是从他们父母那儿学到的。但这样的作用，可能会增进培训中心——学校，梵文学院和舞蹈学校的专业性和制度化。

一项文化表演分析就他们的机构设置而言可以能相对综合南印度表演的范围及表演者和机构的范围。尽管如此却不能处理那些没有固定的或周期性的制度基础的表演类型——例如，一场在村里或城里上演的民间剧（terukkuttu），一群信徒在街上或者马路上唱着赞歌。也没能囊括某一类型的文化专员，他们主要的作用不是参与或指导文化表演，而是给予适时的意见（占星师）或者提供必要的支持(制像师)。因此，一项文化式样的建构从机构设置开始，包括非机构性的表演和“非表演性”的文化专员才算完整。

文化专员

   想要了解更多关于文化专员，可以从看他的表演着手：他的招募，培训，报酬，动机，关于他职业的态度，他与他观众的关系，赞助人，其他表演者，还有他的团队——所有的这些最好通过采访文化专员本人获得。当这些东西不能通过在场的观察直接获得，其中一些方面可以在有利的环境中观察到，比如，培训的过程或是演员和观众的关系。尽管如此主要以文化专员的职业和社会角色分析文化形式，如同机构分析，建构分析可观察的文化表演。Redfield建议专门化和延展社会人类学结构上“社会结构”和“社会机构” 是对一个社区的文化专员们的建构，他因此将其称为“社会机构和传统的社会结构”。5

马德拉斯地区不仅有在我最初列表上的五种专家代表，也有相当数量的其他我之前所不知的。一种我没有听过或遇过的是本土吟游诗人和阶级谱系学家，虽然我被告知这儿有一些。大多数我采访过的专员都隶属于特定的文化机构——寺庙里的住持，家庭住持或purohitas主持家庭仪式。梵文学校的梵学家，大学里的梵文研究者，整组诵经人，讲故事的人，歌者，舞者，戏剧演员，文化协会或sabhas乐器演奏者。报刊，广播和电影以编辑、节目主持人、故事作家，制作人的形式也会发展出新型的文化专员。我尽可能的试着观察这些专员在他们代表机构里和在外采访他们时候的表现。这也有一组文化专员，如我所提及的，不隶属于任何机构，然而却在传统文化传播中扮演着积极的角色，其中有一个吠陀祷文专员，一个占星家，一个庙宇和家庭神龛金属图像制作人，祷告会的领导人们，一个阿育吠陀（ayurvedic）医生。

从属一个机构与否文化专员都很少是独立的。通常都是由其他专员和助理来支持他，一个老师或宗教老师，一个赞助人，一个表演的组织者，一个机构的受托人，一个公共批评专家。机缘巧合我有幸采访到了这样功能连接下的一些代表，例如，一个舞者和她的赞助人，一个舞蹈老师，舞蹈学生们，舞蹈学校的组织者，古典舞蹈的宣传和批评家。赞助人，组织者和批评家通常都不是自己的专员。尽管如此他们都非常了解特定专业，在公众品味和批评的标准树立方面起着重要的作用。从这个方面说，他们的作用是文化政策制定者。我也发现文化政策制定者不是仅仅要对形成文化志向和标准、控制特定文化专员负责，还要对整个文化传统负责。地区上一个matha，一个svami（阁下）和sannyasin（遁世者）的领导，是非常受尊敬且有影响力的，展现出对于正统印度教在这一地区乃至全印度更多的关怀。另外svami，没有任何隶属机构，通过公共讲座鼓动吠陀政策的民主化。这些也是一些政府工作人员和在影响公众观念和立法政策有权力的人所关心的。

村里传统的社会机构

   在村里能找到文化政策制定者，之于个体联系着介绍村庄发展计划和扩展服务。村庄发展委员会的领导们和年轻的成员们，社会娱乐官员，村级工作人员，尽管主要关心的是农业发展改革，卫生系统和类似事物，也会影响文化精神和政策。作为村里独立的文化生活中心，以前都是围绕着一些寺庙，现在是村里新的学校，社区和娱乐中心和他们的图书馆，电台，社区舞台。
村里不像城里和镇上，缺乏多样的文化专员。在我访问的村庄里，一个寺庙的住持，一个家庭的住持，一个学校的老师似乎是通常最小化的。一些村庄有更多的专员，但是村庄里传统的社会机构还是不同于城里的，因其涉及更少的专职化，更少的全职和专业活动，更依赖于其他村里和周围镇上游走的专员。在村里，寺庙的住持也是梵学家，经文的吟诵者，赞美歌的歌唱者，也是占星学家——作用趋于城里需要不同人完成的。在这个村里，一个本地戏剧老师训练村里的男孩们表演往事书（puranic）的戏，但他同时也是鼓手和村里的陶工。村里没有专职的舞者、演员、医生或者制像师，居民们会在旁边的村子里和镇上见过他们或者他们偶尔路过村子知道这些专员。专员们代表新的大众媒体——报纸，广播和电影——这些当然在村子里没有。

我听闻南印度的村庄至今都是一些在文化中心活跃的、著名音乐家、舞蹈老师、诗人，梵学家的家乡。尽管如此这样的情况不再常见，如今取决于村里土地授权或寺庙优先权对熟悉的专员授权。除去偶尔村庄位于一个著名的圣地，村庄总是在城市和计划委员会里找文化专员。即使是最传统的文化专员也会告诉我在过去的二十年里他们的旅程如何在村子与镇上辗转，因为最有教养和“文化的”村民都搬到了城镇上。

尽管因为一些原因村庄作为文化专员中心地位的下降，却始终能发现村子和镇里文化强烈的连续性。直到最近，许多村庄仍是传统文化活跃的中心，即使在今日，一些基础的文化机构和专员们在村里和镇上都一样。此外，在印度村里，奥斯卡刘易斯（Oscar Lewis）6称作“农村大同主义”，一部分是因为阶级和亲属的关系，一部分是因为游走的文化专员而建立。在城镇上有一个大同的民间文化，有时因为村庄作小小修正，有时又被城市中心大众文化同化。农村和城市文化连续性最显著的方面可能是为村民和城里人所共享的同源的神话和传奇剧。源自Ramayana（罗摩衍那）, Bhagavatapurana, Mahabharata（摩呵婆罗多）的相同的故事在农村和城里被吟诵，歌唱和表演。即使在不同文化贫困的贫民区，我发现一个老师知道这些戏并且教男孩们演出。因为他们所演和所知是相同的故事，可以说村民和城里人都是属于相同的文化和文明。或者更为小心的对史诗和往事书故事做文脉上的分析可能揭示村民和城里人潜在的精神观点和气质的连续性。

文化媒体

   以同源的史诗和往事书故事描述村里和镇上文化的连续性，以从文化专员和他们的社会机构转移注意到一些文化内涵要素。在我去印度之前，我知道这些故事通常出现在印刷书《Ramayana》,《Mahabharata》,《Bhagavatapurana》上，我读的部分是译文。当我听说其中一些故事时，这些知识给我一种认同感，但它没有为我准备如此多种多样的讲述和复述方式。我很少遇到一个印度人如我一样读了就在书上的这些故事。这无关他们怎么学习，也无关怎么想。对于以Hariscandra（哈里斯坎德拉阿斯）, Rama（罗摩）和Sita（西塔）,Krishna（克利须那神）,Ariuna,和Prahlada（帕拉德）为参照的角色和事件有一种亲密熟悉感，如同故事里的世界也是日常生活的世界。很多小孩子很小就从他们的父母和爷爷奶奶那儿听这些故事，但这绝不是他们唯一的学习方式。这一套文化都是从往事书来的。尤其是每一个文化表演包含——唱、跳、演、诵和讲。印在彩色印刷物上的人物和场景用于家中和公共大厅（如同庙塔上色彩艳丽的形象，比如，马德拉斯Mylapore（麦拉）的新式寺庙Sri Kappalisvarad）。文化和物质景观富有想象力的逐一印于其上。

当我逐渐熟悉马德拉斯地区故事交流的不同的方式。我认识到“文化媒体”交流的方式本身是值得学习的，这些形式和非印刷的书，承载了信仰的内涵传达大多数人的生活前景。这样的媒体，在“文化”上有两层含义：在不同形式的歌唱、舞蹈和戏剧中，他们建立流行意义上的“文化”；形式不同化反过来连接文化和社会的其他方面。比如文化专员的区别取决于他们对于不同媒介的掌握——唱歌，跳舞，演戏，关于梵文的知识，关于戏剧朗诵的技术，诸如此类。即使一个表演者是世袭的专员，他的地位也是根据他对于媒介的熟练度而判定的而不是任命的。

言语是最卓越的文化媒介:它是文化的要素，信仰和实践的象征要素，而且做为一个行为与其他社会文化组织相连。尽管如此，非语言的媒体也在我所观察的文化表演中扮演着重要的角色。唱歌，跳舞，表演，图像的和造型的艺术组合以其他方式传达和交流印度文化内容。7我相信一项关于不同形式文化媒体在他们社会文化环境中的研究，能揭示它们作为村子和城镇的文化连续统一体的重要联系。婆罗门和非婆罗门，北方和南方，现代大众媒体文化和传统民俗古典文化，小传统和大传统。

从我有限的观察中引用一个例子以证明此调研的可行性。罗摩衍那可能是这一地区最流行的圣典且与多样的文化媒体交流。有一个叫做罗摩衍那 parayana是以梵语Valmiki中篇目作日常仪式阅读。在家中以婆罗门户主或者特定的婆罗门读者，在寺庙里是婆罗门诵经人。阅读一直继续直到读完整个文本，然后新一轮的阅读又随着同一个或者另一个文本开始。我称其为“仪式阅读”因为对于婆罗门来说这是一个法定的宗教职责：在神龛前由一个婆罗门完成，正确重复梵语神圣的词与理解它的意思一样重要。这些类似与反复吟诵吠陀祷文，这被认为是神圣文化的一部分。另一种阅读是解释型的，主要目的是解释宗教语言中的故事。泰米尔语描绘道德课程。依赖于pauranika的博学和他的观众，文本是梵语或是由大约在700年前泰米尔诗人Kamban创作的泰米尔语版。解释型的诵读通常在公众大厅中举行，尽管也可以在私家和庙宇中进行。通常婆罗门是陈述者，但也有非婆罗门。第三种形式，Harikathakalasepam，类似于第二种用于以泰米尔语作为主要媒介的解释性的叙述，但是不同于前者，它加入了有音乐伴奏的梵语、泰卢固语、埃纳德语、印地语、马拉地语和泰米尔语相关的歌。表演者在后面的案例中定是一个歌者，一个语言学家，一个“艺术家”，或一个讲戏剧故事的人。近来在泰米尔语地区的艺术形式，从大约250年前maharastrian模式发展至今。非婆罗门和婆罗门都发展地很好，其中最杰出的是艺术家是一个女性。有多种多样的舞蹈和戏剧形式，传统的和现代的，呈现罗摩衍那的章节。有民间和古典的形式，都被大众媒体比如电影所采用。

一个详尽的文化媒体分析，应更强调文化主旨和价值交流的方式和社会和文化变化的进程。这些在神圣环境中的仪式阅读似乎是最老的形式，不同于其他公共机构的环境类型，专员，价值期待，梵语用量。然而可发现在这种形式和流行文化较少仪式化形式间强烈的连续性。即使是最近的大众媒体、电影，都是强烈利用老的文化媒体和引用共享的传统奉献性神话故事。

从田野调查到总体文化研究

   一些人类学家建议我，在我去印度前不要花太多精力在研究印度文明历史或者阅读印度史诗和其他文本的准备上。他们说一个田野调查是一项严格的职责，去记录只有田野工作者自己在限定地区观察到的，带着被采访人鲜活记忆的这些关系。历史学和文学研究只将理解和先见混杂，在田野调查完成后就应该停止了。尽管我没有接受此意见，研究过程似乎为其辩护：我强迫限定自己的注意力在一个地区下特定的群体，有限到得出一个单独概要的相互关系。我不得不顾关于总体文明一般观念类别，支持具体观察单元比如文化表演；即使文化表演运作的分析就要素如文化机构、文化专员和文化媒体而言，其中至少部分，实地调查者是有责任直接观察和采访的。

然而具体研究的必要性没有完全结束这个故事。这项调研的目的是测试一些关于印度文明作为一个整体的普遍观念和假设——尤其是关于大传统和小传统跨越城与乡、阶级间，地区间，过去和现在障碍的文化连续性。一项有限田野调查的结果何以与如此广泛的假设相关？“印度文明的文化样式”何以在非常浅的历史深度区域划界文化族群中被发现？我们必须抛弃文化框架参考或者反思一个有限的、实用性的田野调查如何与在地区时间范畴研究整个文明相关？

方法论上而言，有两种方法联系一个受限的田野调查与总体文明。一种是考量田野调查的单元——是一个村庄还是村里或镇上的一个族群——一个隔离其中包含着文化式样。一旦式样描述一个田野单元，就可与在其他地区的类似单元中被发现的式样相比较，直到足够多的例子被研究以衡量中心趋势和式样的变动范围。给予这些式样以历史深度，当然有必要增补田野调查以在过去类似隔离中历史和考古学的研究。这一过程以一个文明的文化式样视野为结果，作为所有文化分子，过去和现在，隔离在研究之外的式样的一种数据总计。

如果一个文明，如同Redfield所写：“时空中一个伟大的整体由于维系和培育其传统组织的复杂性，从伟大的传统到许多非常小的本土社团中交流它们。”8然而这一过程是否能揭示所需组织的复杂性是值得怀疑的。在一个有限的田野调查单元，正如我一开始的那样，是可能发现文化机构、专员的多样性，联系婆罗门和非婆罗门，村民和城里人，一个宗派和其他与共同文化传统的媒体。但如果一个单元揭示了文化与过去和其他地区的联系，不能被看作是一个隔离而是应该被看作是进入总体文明的一个切入点，是Redfield说的文化交流组织网中的一个节结。不同的田野调查当然可以选择不同的点进入——以大小，特征，位置——但有趣的是比较他们的结果，而不是把他们算作数据归纳的例子而是追寻个体间、古今间的实际交流路线。对组织的一般描述大多包含空间和时间，然后就变成对于总体文明的文化式样的描述。

在初步报告结束前，我要提几条文化交流的线索，从我选择田野调查出发到其他地区其他时间。到恒河和其他圣地的朝圣之旅是由很多老百姓负责的，有人也听闻许多遁世者去过喜马拉雅山或谁准备撤离那儿。因而这块土地的神圣地形超出一个区域扩展了文化意识。一个我采访的harikatha艺术家告诉我她曾演遍全印度，也在缅甸和锡兰表演。在泰米尔语外的地区，她的观众很少理解她的泰米尔叙述，但是从未忘记回应她的歌和童话剧，因为他们对于她吟诵的往事书和史诗非常熟悉。

一个基于直到近期的在家族世袭专员间口头和书面文本传播的文化与过去的联系是丰富的。一个我采访过的制像师仍然知道一个相隔的吠陀mantra帮他画图像，而且偶尔请教关于传到他那儿手掌页大小的手稿中古代手工（Silpasastras）不同的点。不同类型的sastras和往事书专员仍然常常商量解决棘手的案子，吠陀的祈祷和圣歌仍然伴随着仪式和庆典。一项单独的田野调查常常需要不同地区语言的能力，梵语的，印度历史文化的，还有其他学科。显然一项任务要求文化历史学家、语言学家、梵语学家和田野人类学家。

偶然发现，尤其在泰米尔纳德（Tamilnadu）文化领导者和学者们间，他们的观念寻求理解印度文明总体式样和定义它的大传统。一个梵语学者，一个smarta婆罗门，视梵语和吠陀印度教为大传统，在历史进程中包含了许多民间和不包括吠陀的地区文化要素。他视形成的过程为建设性的梵语化保存现存惯例和习俗，化繁为文化同质性，以细微的改良和较少改革的“文明”为结果。一个Vaisnavite婆罗门梵学家，从另一个方面，谈及传统继承下来的两条线：一条是“家族的和宗教的”——吠陀，另一条是“纯宗教的”——Vaisnavism。后者有其经文，仪式，寺庙，mathas，圣徒和与一个吠陀作用重合且和非婆罗门Vaisnavites共享的官员们。一个非婆罗门Saivite学者制造了吠陀和泰米尔传统间更尖锐的裂痕。展现鉴定Saivism的媒介是泰米尔语和其机构机构、惯例、信仰，如其所描述的大部分非婆罗门和非梵语。有些个体只讲伟大的泰米尔和德拉威（Dravidian）传统，主动排斥吠陀和梵语传统如同对一个北方人，印欧语系的人（Aryan），婆罗门“第五列”的强加。这一组的代表，追求一项使梵语化（de-Sanskritization ）计划，已重写了罗摩衍那，作为一出在其中Ravana是南方的英雄，Rama是北方的坏人的戏剧。

所有的这些观点代表了一种对大传统“自动定义”的意思，因而它们全从一些特别优势点——通常是遗传的开始——职业、阶级、宗派、地区。但在一项有限的田野调查中，他们可提供更为学术和广泛的有价值的指导，致力于增加地区视野和历史深度。


注释：
Robert Redfield, “The Social Organization of Tradition.” FEQ15, No.1(November,1955):13-21.
Robert Redfield and Milton Singer, “The Cultural Role of Cities,”EDCC3,No.1(October,1954):esp.64-73.
Srinivas,Coorgs(see note 15 to Chapter 2,above).
Mckim Marriott, “Little communities in an Indigenous Civilization,” in Marriott,ed.,VI(see note6, Introduction to Part One).
Redfield, “Social Organization of Tradition.”
Oscar Lewis, “Peasant Culture in India and Mexico: A Comparative Analysis,” in VI.
一个古老的手册关于古典舞蹈漂亮的表达不同媒体有机的相互关系：“歌应该持续在喉咙里；意义一定要通过手展现；心境（bhava）一定要闪现；时间（tala）以脚步为标记。无论手动向何方，闪现随之；无论闪现去向何方，都有善行随之（rasa）。” The Mirror of Gesture: Being the Abhinaya Darpana of Nandikesvara, trans by Ananda K. Coomaraswamy and Duggirala Gopalakrishnayya (New York:E. Weyhe,1936),P.35.Redfield, “Social Organization of Tradition.”