来源：空白艺论KONGBAI

Opponents, Audiences,

Constituencies and Communtiy

萨义德

（台湾）吕健忠 译

此评界的现况

什么人在写作？写作是为了什么人？在什么情况下？这些问题的答案，在我看来，为我们提供促成诠释政略的要素。但是，对于这些问题，如果不希望以不诚实又抽象的态度发问并回答，势必要试着说明为什么它们和当今的时代有些关联。需要在本文开头交代的是，当代最令人印象深刻的一面——至少对“人文学者”而言，还是令我爱恨交加的一个描述词——在于，一望可知这是“里根时代”。就是在这个时代的脉络与背景，诠释政略与文化政略堂堂亮相。

我可不想招来误解，让人以为我在本文所描述因雷根而发生的文化形势，或该形势所体现的雷根主义，或与该形势相关的一切，可以归咎于或牵扯到罗纳德·里根的人格。我要梳理的是，在我们称为“批评”的这个分科领域有个特殊的形势，不只是涉及在里根时代产生作用的思想与实践的风潮，而且是那个风潮不可分割的一部分。尤有进者，我认为，业已经历一系列发展的“批评”以及传统的学院人文学科，其受惠者与全盛期就是里根主义。以上就是我要梳理的主要论点。

几个外围点得要先廓清。我完全明白，勾勒当前文化契机的任何心力很可能顶多只是唐吉诃德式的理想，不幸的话则可能背离职业道德。不过，容我指出，那是当前文化契机的一面，其中批评活动的社会与历史背景整体上是良性的（自由、与政治无阀、郑重其事），其特征无法一言而决（兹事体大，无法以概括而又立场分明的措辞加以描述），而且竟然超乎历史的范围。因此，在我看来，值得尝试一为的——全然出于批评的顽性——正是那种概括论断，那种政治写像，那种当今主流文化谴责为从一开始就不妥当而且注定失败的概观。

我深信，文化发挥相当可关的效力，使得既存的结盟关系无法明目张胆，甚至“没有指望”，而这种关系存在于观念界与学术界的一方，以及赤裸裸的政治、企业与国家权力以及武力的另一方之间。比方说，专业知识与职业道德的信念限制了我们的视野，竟至于不同领域之间互不干涉的明确（相对于含蓄或消极）信条已经落地生了根。这个信条提醒我们，一般民众最好是无知到底，影响人类存在的最重大政策问题最好留给“专家”，就是只谈他们的专长的那些专业人士，以及——借用李普曼《舆论》与《幽灵民众》（ Public Opinion and The Phantom Public）书中率先激起社会广泛认可的字眼——“局内人”，就是拥有特权知道事情如何实际进行以及，更重要的是，接近权力的那些人（通常是男人）。

一般说来，人文主义文化的表现是默默顺从这个反民主观点，更令人感慨的是，不论是在他们的表述或是在他们助成的政治，所谓的政策议题很难说有助于提升人类共同体。在一个独立与政治意识越来越高涨的世界，比方说，接受国家只能分为拥苏或拥美这样的想法，似乎是牵强而且无益。然而，这样的分类——还有随同这个分类而出现的冷战动机与症候的整个视域（诺姆·乔姆斯基《新冷战》（Towards a New Cold War书中所论）——主宰着对外政策的思考。就这方面而言，人文主义的文化鲜能提供有效的解药，就如同关于国际开发议题独立调查团（Independent Commission on International DevelopmentIssues）1980年报告《南北均衡生存规划书》（North-South：A Programme for Survival）赤裸裸揭发的问题，很少人文学者有多少话要说。我们的政治论述被大量阻塞思考的抽象名词给掐得透不过气，从恐布主义、共产主义、回教基本教义派与不稳定，到中庸、自由、稳定与战略联盟，所有这一切都是含糊不清，一如它们的诉求既动人又粗糙。思考人类社会的相关事宜几乎是不可能的，不论是从全球的观点着眼（就像理理查德·福尔克（Richard Falk）在《国家政策的全球观》（A Global Aρproach to National Policy）书中侃侃而谈的），或是从日常生活的层面着手。正如菲利普·格林（Philip Green）在《追求不平等》（The Pursuit of Inequality）书中揭示的，像是平等与福利这类观念，自然而然就被逐出知识景观之外。代之而起的是里根主义所倡导的自力更生与自求上进，一幅弱肉强食的达尔文式景象，国内、国际都一样，偏说是由所谓的“生产力”或“自由企业”主导的世界景象。

还得加上一件事实：自由主义和左派处于知识脱序的状态，相当偏狭的观点因而冒出头。这些观点所提出的挑战并不是如何耕耘一个人的花园，纵使观点不合，而是如何了解发生在这些观点之内的文化工作。因此，本文尝试抛砖引玉，也就顾不得许多无从避免的挂一漏万、言过其实、概括论断与月旦春秋。最后，我将很快提出进行文化工作的另类途径，虽然只有集思广益群策群力才能完成一个像样的思虑周详的纲领。

我使用“后援会”、“读者群”、“对手”与“共同体”，无非是提醒一件事：没有人单单是为了自己而执笔为文。总是有个“他者”；而这个“他者”不由分说就迳自把诠释转化成社会活动，被本不会考虑无从预见的种种后果、读者群、后援会等等。我还要补充的是，诠释是知识分子的工作，而知识分子是个如今亟需在道德上重新定位而且在社会上重新定义的阶级。亟需深入研讨的一个议题，对人文学者的重要性不下于对社会学家，乃是资讯作为知识的一个构成要件的地位：它的社会政略地位，它对当代无远弗届的影响，它的生产与流通（这是赫伯特·席勒（Herbert Schiller）新近在《五百富豪时代的资讯》（Who Knows：Information in the Age of the Fortune 500）书中探讨的主题）。我们都以为我们知道，比方说，拥有资讯以及写作和诠释包含资讯的文本代表什么意义。可是，我们生活在把知识与资讯抬举到史无前例的重要地位的时代，正如弗里兹·马克卢普的《知识在美国的生产与分配》（Fritz Machlup’s Produclion and Distribution of  Knowledge in the United States）书中生动揭露的。那么，国际商业机器公司（IBM）和美国电话电报公司（AT&T）——世界最大的两家公司——宣称他们所做的是促使“知识”“为人民”工作的时候，知识和资讯到底是怎么一回事？人文知识与资讯到底扮演什么样的角色，如果它们在商品生产与行销的过程中不是不知情的（这里头有一箩筐的反讽）伙伴，竟至于人文学者所作所为到头来证实为这个怪异的非人文过程的一个准宗教包装？有一种如假包换的世俗的诠释政略蓄意回避这个问题，后果堪虞。

知识分殊化与知识世俗化：新批评的雄图伟业沦为画地为牢

在美国现代语言协会（MLA）新近召开的一场会议，我顺道参观一家知名大学出版社的书展，对和蔼可亲的当值业务代表说，他们所发行先进文学批评方面相当专门的书籍，似乎是无限量。“谁读这些书？”我问他，言下之意当然是，那些书大多数不论有多出色、多重要，毕竟是艰深读物，不可能有一大批的读者——至少是不可能多到足以在经济危机时期支撑定期的出版。我得到的答案言之成理，自信听到的是实情。写专门、先进（也就是“新新（New New）”）批评的人士是彼此的忠实读者。因此这类书籍，每一本都可信，但不见得都能，达到三千本左右的销售量，“其他条件都平等的话”。最后的条件说让我一头雾水，倒也不碍事。重点是，一小批优秀的读者，由于这家出版社，已经给培养出来，还可以例行采矿；确实，在大得多的规模上，食谱和健身手册的出版商也应用相关的原则，大量制造看来似乎是可有可无的书籍，纵使不断膨胀的猎食族与健身狂不能拿来和意诚心笃彼此阅读的三千位批评家相提并论。关于这真实的或想像的三千人，我发觉特别有趣的是，不论他们追根究底师承的是英美新批评（即理查兹（I·A·Richards）、燕卜孙（William Empson）、兰色姆（John Crowe Ransom）、布鲁克斯（Cleanth Brooks）、泰特（Allen Tate）。还有其他同道所表述的，从1920年代开始之后，延续了数十年），或是所谓的新新批评（罗兰·巴特、德希达等人，在1960年代），他们拥护，而不是破坏，知识工作理当越来越细分的看法。试想这其中的矛盾。新批评宣称把语文当作意义自足的客体看待，不至于被传记、街谈巷议，甚至改写，给牵着鼻子走。这一来，阿诺德（Matthew Arnold）的批评纲领被后浪迎头赶上，不是直接从文本跳到整个文化，而是使用密集的语文分析去理解文化的价值，而此一文化价值只有透过字斟句酌所了解的细织密缝的文学结构才掌握得到。

美国新批评所受到的指摘，说它的风气像个具乐部，是文人雅士的清谈，是主教派，我想是正确的，只要再补充一句：在实践上，新批评虽然洋溢菁英主义的特色，却奇怪地带有民粹主义的意向。布鲁克斯和华伦（Robert Penn Warren）的教学法，当然包括教诲，所赖以支撑的观念是，任何一个受业有道的人都可以让人觉得，甚至自己表现得，像个绅士。纯就教学理念而论，这绝不是微不足道的雄心。对他们的涵养再怎么中伤挖苦也掩盖不了下述的事实：为了达成脱胎换骨的目标，新批评家矢志创除一切他们所认定的行家垃圾——他们认为那是文学教授塞进去的——而那些垃圾就矗立在诗的读者和诗本身之间。新批评终极的社会与道德旨趣的价值是有可质疑之处，撇开这个问题不谈，我们必须承认这个学派处心积虑，或许还同时标新立异，尝试从为数众多，可能是无限多的文学师生后援会创造一个反应敏捷的读者大共同体。

法国的新批评，以巴特为首席护教士，在早期的阶段也有同样的意图。又一次，专业的文学学者横生枝节，使得回应文学之道举步维艰。又一次，解药就是以看来酷似语言学、精神分析和马克思主义观点的行话为基础的专门阅读技巧，这一切为作家和文人读者提供新的自由。一旦对结构主义的活动敞开门户（如果不至于带来痛苦的话）,“书写”（écriture）的哲学保证提供更宽广的视野与更没有限制的共同体。不论结构学派的散文是怎么一回事，结构主义诸名家并没有要排斥读者的意思；其实恰恰相反，正如巴特经常对雷蒙德·皮卡德（Raymond Picard）左劈右砍所显示的，批评性阅读最主要的目标乃是创造古典作品的新读者，要不然这些读者很可能因为自己缺乏专业的文学素养而给吓跑。

这么说来，大约有四十个年头之久，在美国与法国都一样，“新”批评学派致力于撬开文学与书写之门，要把它们从画地为牢的学术机构解放出来。不论这个学派如何倚赖细心博学的技术性窍门，阅读将会在非常可观的程度上变成公开祛魅的行动。文本将被揭秘或解码，然后传给任何一个有兴趣的人。象征性语言资源如今全面开放给被认为由于欠缺不相干的“专业”知识，不然就是疏懒成性，而深受其苦的读者。

因此，法国与美国的新批评，我相信，乃是大众文化权威的竞逐者，而不是不食人间烟火的另类选择。由于它们的境遇，我们难免忘记这两个学派当初为自己设定的重责大任。它们不早不晚不约而同出现在萨特提出涉世文学与效命作家等观念的关键时机。文学环绕这个世界，读者在这个世界之中；问题不在于是否发生，而是在于如何发生，回答这个问题的上上策无非是仔细分析人类所能掌握的种种可能存在的语言的象征性表现。法、美两国这些批评家共同的看法是，语文素养可以无师自通，只要学会要领，晓得如何思考拆除没必要的鹰架之后的语言：换句话说，不见得非要成为教授才能受益于邓恩（Donne）的隐喻或索绪尔区别语言和话语的解放作用。所以说，新批评自视甚高且自成派系的一面，由于其激进的反体制成见而显得平易近人，他们的成见就表现在不惜矫枉过正的乐观态度，法国和美国都观察得到。拥抱人类，共同抵抗学府：这是许多人欣然接受的旨趣。

于是，说有多反常就有多反常，我们看到这样的现象：这两类新批评的精神遗产是派系意识，此一意识就体现在实质上已经放弃争取大量，即使不是大众，读者的一种批评性书写的任何意图。我相信，不论在美国或在法国，新批评朝形式主义靠拢的趋势因学术界而变本加厉。理由在于下述的事实：训练有素的语言观照能力只有在去芜存菁的课堂氛围才培养得出来。语言学与文学分析是现代学府的特色，商场是找不到的。纯化同行的语言——不论是就现代主义所含摄的方案来看，或是就在大众文化的团团包围中严阵以待的两类新批评所奋力捍卫的希望来看——总是离真正存在的诸大团体越行越远，越走越接近产生新的伙党，由共同拥护一个改革甚或革命信条的初生之犊所组成的伙党，他们到最后念兹在兹的，似乎不是形成为数众多的读者共同体，而是把新信条变成强烈分离主义的正统。

大学凭其至高无上的声誉，撑起学术自由的保护伞，防卫这些愿望仍嫌不足，还加以庇护。然而，提倡精读（close Reading）或“书写”很可能自然而然招来敌意，不见容于无法掌握语文分析的诀窍的局外人；尤有进者，取信于人到头来证实为不比品性纯正来得重要，这是屡见不鲜的事。到时候，随技巧之趋于精细，同行的对立观点油然滋生，而且对于扩大后援会趋于意兴阑珊，反倒是在准修道教团之内汲汲营营于理论上的正确与方法上的活力。批评家在同行圈子里彼此阅读，不多过问其他事宜。

一个新批评沦落到全面放弃普遍识字阶层，这和李维斯（F·R·Le**is）学派的命运有相似之处，值得我们正视。正如弗朗西斯·马尔赫恩（Francis Mulhern）在《精审的时机》（The Moment of Scrutiny）提醒我们的，李维斯本人并不是形式主义者，其学术生涯是在左派气氛迷漫政界的环境中展开的。李维斯辩称，伟大的文学基本上是反对某个阶级社会，也不会随着某个圈内集团的节拍起舞。按他的观点，英文研究理当成为以民主为本的新展望的中流低柱。然而，大体上由于李维斯学派的研究重心只是限于而且只是针对大学，禀持对立的态度参与现代工业社会的良图美意终于变了质，从那个社会仓皇撤退。英文研究的道路，在我看来，越走越狭窄，批评性阅读则堕落成断定应该或不应该把哪些作品列入大传统。

知识分科的局限与困扰

我可不想让入误会，以为我在说现代大学有什么先天性的恶因，造成我刚才描述的情况。显然不受粗俗的党派政治所影响与控制的大学，可称道之处确实不胜枚举。但是，有件事特别和大学有关——我在这里指的是现代大学，并没有刻意区隔欧洲、美国或第三世界与社会主义国家的大学——的确开始发挥几乎是完全不受节制的影响力：知识理当存在的原则，知识的追求与散播理当形成百家争鸣的局面。不论是基于社会的、政治的、经济的与意识形态的什么理由，这个原则之得以通行无阻，为时并不久。有人相信知识能够以综合的共相形式存在，也有人相信知识的产生与培养无法避免分殊化，双方各拥人马争辩不已，要说这是现代世界文化最有意思的共同现象之一，或许不算太夸张。卢卡奇对于物化的抨击以及他对于“总体性”的拥护，在我看来，有个不容忽视的前例可以相提并论，那就是伊斯兰世界自从十九世纪末以来就如火如荼在讨论的，在一个总体化的伊斯兰前景与现代分殊化的科学这两种主张之间作一调解的必要。这种认识论的论战因而成为知识生产地，即大学，的中心课题：什么知识有待发现，又该如何去发现，这是大学命脉之所系。

说到现代知识的历史、境况和构成，新近最令人印象深刻的成果是强调社会成规所扮演的角色。比方说，库恩的“研究范式”把注意力从个体创造者转移到个人创造力所承受的集体约束。伽利略与爱因斯坦之辈不世出，不只是因为天才凤毛麟角，更是因为多数科学家追随佥所共认的道路进行研究，而此一共识助长一致性，而不是鼓励大胆的进取。日积月累，这个一致性造就出学科的地位，其研究对象则自成一个学门或领域。与此共同发展的是一整套的技术机制，其作用之一，正如福柯在《知识的考古学》尝试指出的，在于维护凝众力、领域的完整、学门的社会认同，及其支持者与体制地位。你不可能仅仅凭自己高兴就成为社会学家或精神分析学家；你不可能仅仅凭自己的洞察就发表在人类学具有知识地位的陈述；你不可能仅仅凭自认以历史学家的立场发言（不论发言内容是经过多么深入的钻研）就进入历史论述。要想有所效力，你得通过资格认可的特定规则，你得学会那些规则，你得使用特定的语言，你得精通专业用语，你还得接受特定学门的权威——权威也是取决于这一类的许多限制。

从这个角度来看，专门知识部分受制于个人掌握游戏规则的熟练度。可是，专门知识的构成到底是主要由于主导科学家的知识分子作风的社会成规，或者是由于普遍认定的研究对象本身的当急要务，这很难定夺。可以肯定的是，成规、传统与习惯创造出彻底改变学科面貌的观察途径；就像同样可以肯定，讲求各自（虽然相关）的分析技巧、训练态度与共同信守的观点的历史、文学与哲学等学科之间有类别上的差异。我在别个场合采取过的确气势汹汹的立场，说东方主义者、地区研究老手、新闻记者与对外政策专家对于自我引用、不断地重复与普遍接受的观念的危险，并非永远敏感，这是政治与意识形态有以致之，不见得涉及任何“外在”的现实。海登·怀特（Hayden White）在他的著作中指出，历史学家不只是在叙事成规（narrative conventions）的屋檐下不得不低头，而且不易挣脱语文的回溯特性（verbal retrospection）强加在事件诠释者身上所形成的实质上封闭的空间。可是，即使这些观点，虽然可以理解在许多人听来会嫌刺耳，也没有一口咬定与一个“学门”相关的每一件事都可以化约成不是诠释上的成规就是政治上的利害关系。

因此我们不妨假定，在一方面，人类社会的相关知识可以有客观性，或在另一方面，所有的知识都是密传而又主观的，要凭经验证实谁是谁非，很可能是费时又徒劳。论战双方已经耗去太多笔墨，不见得都是有用的，正如韦恩·布斯（Wayne Booth）在讨论科学主义与现代主义的《现代的教条与赞同的修辞》（Modern Dogma and the Rhetoric Assent）书中所指出的。突破这个僵局的可行之道——稍后我会申论——是读者反应（reader-response）学派的批评家所发展出来的技术本身。这个批评派别以沃尔夫刚·伊泽尔、诺曼·霍兰德（Norman Holland）、斯坦利·费什（Stanley Fish）和米歇尔·里法泰尔（Michael Riffaterre）为首。这些批评家辩称，既然有文本而无读者和有读者而无文本一样不完整，我们应该专注于探讨涉及诠释的双方彼此互动的情形。可是，除了费什之外，读者反应批评家有个趋向：他们基本上把诠释当作私人的、内心化的（interiorized）事件，结果膨胀了单打独斗的解码过程的角色，却牺牲了同样重要的社会脉络。在他的最后一本书《这门课有教本吗？》（ls There a Text in This CIass？），费什加重强调他所称的诠释共同体（interpretive communities）的角色，包括团体和体制（其中最主要的是课堂和任课教师），他们的现身控制了我们所认定的知识，影响远超乎任何不变的客观标准或绝对真理的关系人。如果，就像他说的，“诠释是城里唯一的戏局”，那么以说服而不是以科学证明为业的诠释者就是仅有的竞赛者。

我是站在费什这一边的。可惜的是，他没有深入说明为什么有些诠释比其他的更有说服力，甚至连如何加强说服力也语焉不详。我们又回到那三千个先进批评家彼此阅读而不在乎其他人一事所暗示的困境。随诠释共同体自我认定的权威趋于强势、正统地位趋于巩固而且后援会趋于稳定，它的后援会、它的专业语言以及它的利害关系就趋于更紧密、更密闭、更自我封闭，难道这是诠释共同体的形成所无法避免的结局？发现，譬如说，社会学家、哲学家和所谓的政策科学家只对而且只为彼此说话，使用的是除了警戒森严、不断萎缩、外人莫入的封地之外没人听得懂的语言，有什么派得上用场的人文解药？

世俗的知识分子诞生于公民社会

基于种种理由，以包山包海的方式回答这些问题吸引不了我，也无法取信于我。理由之一是，相信一套思想系统可以说明一切的共相化习性太容易流于准宗教集成。在我看来，这正是约翰·费基特（John Fekete）在《批评的黄昏》（The Critical Twilight）所提出引人深思的教训，他在书中辩明新批评如何直接引出马歇尔·麦克卢汉的“技术官僚宗教末世论（technocratic-religious es-chatology）”。事实上，一旦我们走出分殊化的学门和包罗万象的神话幻想所提供的庇护所，诠释及其需求无异于一场激烈的戏局。洞识、大而化之的答案和系统的问题是，它们非常容易把证据给均质化（homogenize）。这样的批评根本没有上场的机会，从一开始就淘汰出局了；人们终于学会操纵系统的小部分，就像一台机器的许多部位。共相系统，就其为解释的一个共相类型而论，要不是对于自己无法直接吸收的一切视若无睹，就是旧调一再重弹，向来都是如此，难为大用。它就这样变成一个共犯理论。确实，我总认为德里达所说的逻各斯中心主义（logocentrism）最大的讽刺是，其批判、解构就和理体中心论本身一样强悍、一样单调，而且一样信手建构体系。因此，我们可以称许突破分门别类的心愿，这并不表示有达成这个心愿的单一方法。勒内·吉拉尔（Rene Girard）针对模仿的欲望和替罪羊（scapegoat）的效果进行“跨学科“研究，主张可谓粗糙：这些研究要统合所有的人类活动，所有的学科于一炉。我们怎么可能贸然相信这么一炉就，像吉拉尔一贯暗示的，囊括一切要义？

这只是一种相对的怀疑主义，理由是喜欢狐狸而不喜欢刺猬并不表示对所有的狐狸一视同仁。我们不妨步步为营，做一些重大的区分。除了库恩、福柯和费什的观念，我们可以基于实际需要加上维科和葛兰西的观念。这是我们目前要考虑的。葛兰西说，论述、诠释共同体以及研究的典范是知识分子产生的，他们可以是宗教的，不然就是世俗的。葛兰西含蓄对比世俗的与宗教的知识分子，知道的人不多，倒是他区别有机与传统知识分子广为人知。不过，知道的人少并不表示较不重要。在1931年8月17日的一封信，葛兰西提到他在卡利亚里（Cagliari）那段日子的一位上了年纪的老师，翁贝托·柯兹莫（Umbetor Cosmo）：

克罗齐当然是维科最杰出的现代学生，而克罗齐提到维科的用意之一，乃是要明白揭示他的思想中强烈的世俗根抵，同时也要为安稳而优位的公民文化辩护（所以葛兰西使用“公民征略地”这样的措词）。“征略地”的说法也许怪得离谱，却写活了葛兰西的主张——也蕴含在维科的思想——即现代欧洲国家之所以能维系，不只是因为有个政治机制（军队、警力、官僚体系），也是因为有个公民、世俗而且非教会的社会使得国家得以维系，提供国家遂行统治之所需，使得国家得以充实其应人类之需而产生的经济、文化、社会与知识成果。

葛兰西不希望维科-克罗齐式公民社会的成就的世俗运作走上他所称的“最内在的思维（immanentist thought）”。一如年代比他早的阿诺德，葛兰西了解如果在社会世界中没有一样事物是自然的，甚至自然也不例外，那么下述的说法必定错不了：事物之所以存在，不只是由于它们发生在先，复由人类媒介加以创造，也是由于它们因发生而取代已经存在的事物。这是社会变迁适用于与社会史有关的文化世界中后浪推前浪的一面。引用葛兰西在《现代君王论》（The Modern Prince）的说法，“现实（因此包括文化的现实）是人类意志作用在事物界（the society of things）的产物”，既然“每一件事物都离不开政治，甚至哲学与种种哲学体系也不例外，”我们要了解在文化与思想的领域中，每一个成果的存在不只是为自己争得一席之地，同时也是为了成功取代别的成果。所有的观念、哲学体系、观点与文本，无不热望其消费者的认可；就这一点而论，葛兰西比大多数人来得敏锐，看出公民社会有独具的一组特征，使得文本——体现观念、哲学体系等等——有经由葛兰西所称的扩散（diffusion）而获得权力，亦即在“常识”的世界散播并形成霸权。因此，观念无不企求能为人所接受的状态；那也就是说，可以凭藉使文本在社会现形的模式获得或少数或多数的一群人所认可的方式诠释一个文本的意义。

就是在这些问题的中心地带，世俗的知识分子神不知鬼不觉地现身。对他们而言，社会与知识权威并非直接源自天意神启，而是源自人类所造的一段可分析的历史。在这节骨眼，维科把神圣界和他所称的教外领域（the gentile realm）摆在对反的地位是必要之举。神圣界是上帝创造的，那是唯有经由天启才能进入的领域：它高处神界，根本接触不到，是个非历史（ahistorical）领域。维科对神界少有兴趣可言，倒是教外世界令他深为着迷。此处译作“教外“的英文是“getile”，这个字源自gens（氏族），亦即因繁衍拓展而在时间的流程中产生历史的家族团体。但是“gentile”也是一种世俗的扩张，因为构成人类历史的亲嗣与非亲嗣关系的网脉——法律、政治、文学、权力、科学、情感——之所以获得充实，有赖于ingegno，也就是人类的创造力与活力。这是通往维科的新科学的门径，“通天门”（a divine fons etorigo）是行不通的。

但是这儿必然附带出现一种非常特别的世俗的诠释以及，甚至更有意思的，一种非常特别的诠释情势的概念。关于这一点，一个直截了当的指标是维科书中令人感到困惑的组织，走走停停，两侧来回兼走回头路。严格说来，上帝已经给排除在维科的世俗历史之外，因其如此，历史，连同历史之内的每一事物，为其诠释者展现一望无垠的水平视野，举目可见许多关系密切的结构。因此，“观望（tolook）”这个动词一再被维科用于提示历史诠释者必需要做的事。看不到或观望不到的——比方说过去——就是要划归神界的：维科的矛盾太明显了，无法让人视若无睹，因为他所辩明的是，只有把自己摆在造物者（或神性）的位置，人才可能理解过去如何形成现在。这包含冥思、假定、想像、同情；可是在任何情况下都不可能有人类媒介以外的力量引发历史。可以确定的是，历史有其发展的法则，犹如历史之内有维科所称的神界“天意（Providence）”在秘密发挥作用。根本的问题在于，历史与人类社会是由无数彼此交叉的心力建构而成，这些心力彼此龃龉不断，总是在拖泥带水中彼此包容。维科的书写直接反映这种拥挤的景观。

最后还有一点要说明。对葛兰西和维科而言，诠释必需考虑此一世俗的水平空间，只能经由适合出现在那个空间的途径。我了解这是要暗示把人立即送回单一源头的单方面寻求解释是行不通的。正如同没有独霸一世的答案，同样的道理，没有简单的分离式历史形构或社会过程。因此，人类涉及的活动有多复杂，结果就有多复杂，诠释的技巧与手法也一样。没有中心，没有一成不变的万年权威，没有规范人类历史的固定界线，纵使权威、号令与区别确实存在。世俗的知识分子所作所为就是要显示神性本源之不存在，以及在另一方面，历史实况复杂的面貌。由宗教退场转为实况登场，这就是世俗的诠释。