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明仁天皇和皇后美智子，皇太子德仁亲王和亲王妃雅子.图片来源: NHK.
2016年8月8日，明仁天皇宣布将在两年后退位，由此成为日本现代历史上第一位生前退位的天皇。平成时代的落幕势必会引起人们对于过去三十年的整个时代的回顾，而日本战后宪法第一条对于天皇的“象征性”身份规定，也重新成为了讨论的议题。有论者认为，战后由GHQ（盟军最高司令官总司令部）主导的日本宪法界定的“象征天皇”，事实上与天皇自古以来的传统身份并无二致——日本思想家柄谷行人甚至更进一步，将宪法规定的永久非军事化与德川幕府时期的和平秩序进行类比；但也有论者认为，“象征天皇”是GHQ出于对日本民众的心理情绪的顾虑而在民主宪法与天皇制之间寻求妥协的产物。在思考“象征天皇”的问题上，田中久文的《哲学思考象征天皇》（青土社2018年），可以视作近来有关这一论题的一部具有概览性质的著作。
在这本书中，田中较为全面地梳理了明治以降日本知识界对于“天皇”身份、地位和职责的不同认识以及与之相关的数次重要争论。田中首先指出，“天皇制”一词来自战前“讲座派”[1]马克思主义者的发明，在此之前人们往往用“国体”一词来称呼以天皇为中心的国家体制。而“国体”一词最初在这个意义上的使用，见于水户学的代表人物会泽正志斋的尊王攘夷论经典著作《新论》。其中，天皇被确立为国家统一的顶点，而实际的政治事务则由幕府掌握。天皇最重要的职责在于祭祀——而到了明治政府成立后，以天皇为祭主的国家化祭祀制度，就发展为“国家神道”并成为现代日本的“国体”论根基。
与水户学有着承继关系、但在关键的幕府问题上与之分道扬镳的，是支持倒幕运动的吉田松阴。田中介绍道：“水户学与松阴的思想上的差异，不仅在于倒幕思想的有无。水户学宣扬极端的日本中心主义，而松阴则在强调日本‘国体’的独立性的同时，抱有各国皆有自身‘国体’的文化相对主义想法”（36页）。尽管有这些差异，上述思想共同催生出了在昭和时代被视为“正统”的“国体”论。而在对于“国体”的论述方面，最突出的文献当然是1937年文部省颁布的《国体本意》一书。在那里，“国体”被如此界定：“大日本帝国遵奉万世一系的天皇皇祖之神敕，永远凭此进行统治。这是我们万古不变的国体”。“万世一系”的天皇由此不但被确立为政治的至高点，并且“天皇亲政”被规定为“国体”的原则。“强调天皇的本质在于政治和祭祀，主张‘祭政一致’，这一点明显承继自水户学思想”（42-43页）。
不过，明治宪法本身并没有对天皇的“主权者”身份与职责做出明确的规定，而战前围绕这一问题展开的讨论也颇为复杂。田中对各方争论的整理主要集中于“国体”和“政体”、“主权”和“统治权”的问题上。例如，明治宪法的制定者之一的伊藤博文在《宪法义解》中区分了“主权之体”和“主权之用”，并将天皇规定为总揽“统治权”的“主权之体”，将根据宪法条文的具体规定进行实施的统治权界定为“主权之用”。在田中看来，这一区分本身在法律上对天皇的统治权做出了规定乃至约束，可以视为之后由美浓部达吉提出的、备受争议的“天皇机关说”的萌芽。
在1912年刊行的《宪法讲话》中，美浓部提出了国家作为一个“团体”的主张，而这里的“团体”指的是“带有共同目的的多数人的结合”。“为了团体而劳作的人”，被称作“团体的机关”。区别于“统治权”——它的主体是“国家”本身——“主权”是“国家”内部的“最高机关”。不同于个人权利的自我利益指向，既然“统治权”的主体在于“国家”这一共同体自身，那么与之相关的“机关”就是为了国家而劳作。美浓部于是指出，认为“统治权”的主体是天皇，恰恰违背了日本的“国体”，因为这样一来相当于认定天皇是为了自己的利益、而不是国家的利益在施行“统治权”。强调天皇作为“最高机关”的“主权者”身份，才符合天皇在日本历史上的作用和地位。
针对美浓部的说法，穗积八束提出了“君权绝对”论予以反驳。根据这一说法，就日本的“国体”而言，“皇位和国家在法理上是难以分割的统一体”，“皇位”与“天皇”也并未明确区分，所以天皇和国家最终是一体的。田中指出，穗积的绝对性说法最终的落脚点是天皇的“绝对自由意愿”，但这一看似极端而保守的论述也许恰恰距离日本的传统思想距离最远，因为“‘主权’概念本身源于西洋的绝对王权，穗积主张的天皇的‘绝对自由意愿’明显是西洋的概念”（64）。但田中更为根本的批判来自另一方面：穗积虽然主张“绝对自由意愿”，但同时又强调天皇的主权具有道德意味、为实现国民的社会平等不可或缺，从而相当于在内容上做出了许多规定，乃至可以被理解为“放弃‘绝对自由意愿’”的主张（67页）。对于穗积的君权绝对论和美浓部的“天皇机关说”同时做出批判的，是北一辉写于1906年的《国体论及纯正社会主义》。北一辉指出，现代国家的“君主立宪”政体既非君主政体也非共和政体，而是以君主和议会整合在一起的“最高机关”为制度性安排，而不仅仅将天皇一人确立为“最高机关”。
田中认为，上述立场都站在“君民一体”的角度从政治上对天皇的位置和作用做出论述；与之相对，一直以来有知识人从与天皇保持距离的角度审视天皇的政治身份，并形成了战前的与“象征天皇制”相近的思考方式。田中举出的第一个例子，便是福泽谕吉。在福泽这里，“国体”不再与天皇的血统、甚至不再与天皇制相关，因为“国体”是“一种族的人民聚集在一起，忧乐与共，对于外国人而区分出彼此之别”。在这个意义上，“国体”的本质被福泽改写为“一国之独立”，而与天皇本身是否有继承人的问题毫无关系。——从这一立场来看，福泽无疑会断定接受“波兹坦公告”、进而被美国占领的日本早已改变了“国体”。
另一方面，福泽也特别强调了天皇对于日本人民的“精神”塑造所起到的积极作用。在他看来，政治本身只能塑造社会的“形体”，而无法触及人的内心。在日本，恰恰是帝室能够“收揽日本人民的精神”，“支配人情的世界、维持道德风尚”。于是，天皇制在福泽笔下就从政治统治权的问题转化为培育道德、维持良好社会风气、缓和国内分裂对立的问题。更进一步，田中指出，福泽的天皇论的另一个要点在于“将政治世界本身相对化，意图将天皇确立为从非政治的视点出发对此进行批判的权威”（82页）。
而在战前的天皇制议论中，与“象征天皇制”最接近的看法，来自京都学派代表人物之一和辻哲郎的论述。和辻将天皇制与古代民族的神话联系起来考察，认为每个民族在古代都会产生一种关于神灵的表象以作为社会的“活的全体性”的代表。而在现代社会，这一表象的例外性体现就是日本天皇制的政治形态：在这里，天皇仍然扮演者“全体性的表现者”的角色。于是，在和辻这里，天皇权威的根据就不再是“万世一系”式的“国体论”话语所主张的神敕，而是象征性地表达国民的总体性（85页）。同样在“象征”的意义上，京都学派的另一重镇西田几多郎在1940年出版的《日本文化的问题》中，将“皇室”视作“绝对无”的象征：日本历史上的权力“主体”虽然几经变动，但“皇室超越了这些主体，占据着如下世界性位置：作为主体性的‘一’和个体性的‘多’，在矛盾性的自我同一的意义上限定自身”。天皇作为“绝对无”的根源位置，既超越了“主体”，也发挥着调和“主体”之间的冲突的作用。
毋庸置疑，尽管京都学派试图在思想上重新界定天皇的价值和意义，乃至试图将天皇从现实政治事务的纠葛中抽离出来，但接受“波兹坦公告”的“圣断”和随后宣告日本战败的“玉音放送”历史性地将天皇的战争责任问题、天皇与政治权力的问题推到了不可回避的位置。如何在当下特殊的日本语境中重新理解天皇制，不仅涉及对于战后日本和平宪法的理解，更涉及对于战前日本“国体”乃至天皇的多重“身体”的理解。
注释
[1] 讲座派：1930年代在日本马克思主义者之间展开的关于资本主义性质的论争中，与所谓“劳农派”相对的一方，主张日本资本主义的基础是半封建土地所有制，并以此为日本资本主义的历史发展进行分期。因野吕荣太郎的《日本资本主义发展史讲座》（1932）得名。
