《思想自由史》
作者：英J.B.伯里
[hr]
人类思想的历史，是由蒙昧走向文明、由压制走向自由的历史。其间纵然多有黑暗时期出现，企图以思想权威的专制精神取代思想自由，而思想自由的光芒势必冲溃黑暗，建立理性与自由的王国。 本书追溯了自由思想从古代希腊到二十世纪初期的发展历程，作者J.B.伯里为英国研究古代世界文明与思想发展的重要学者。
作者简介
伯里的这部篇幅并不长的著作是其较早期的作品,但却具有极其重要的阅读价值。值得一提的是,伯里所称的“思想自由”是一种狭义概念上的定义,其范畴并不越于西方的宽容理念之外,而并非我们平素所理解的这一概念。
[hr]
目录 文章依次按照楼层阅读
前言
第一章 思想自由与其阻力（绪言）
第二章 理性自由时代（希腊与罗马时代）
第三章 理性被禁锢时代（中古时代）
第四章 解放的期望时代（文艺复兴时代与宗教改革时代）
第五章 宗教的宽容
第六章 唯理论发生时代（十七世纪与十八世纪）
第七章 唯理论进步时代（十九世纪）
第八章 思想自由的辩明
作者：英J.B.伯里
[hr]
人类思想的历史，是由蒙昧走向文明、由压制走向自由的历史。其间纵然多有黑暗时期出现，企图以思想权威的专制精神取代思想自由，而思想自由的光芒势必冲溃黑暗，建立理性与自由的王国。 本书追溯了自由思想从古代希腊到二十世纪初期的发展历程，作者J.B.伯里为英国研究古代世界文明与思想发展的重要学者。
作者简介
伯里的这部篇幅并不长的著作是其较早期的作品,但却具有极其重要的阅读价值。值得一提的是,伯里所称的“思想自由”是一种狭义概念上的定义,其范畴并不越于西方的宽容理念之外,而并非我们平素所理解的这一概念。
[hr]
目录 文章依次按照楼层阅读
前言
第一章 思想自由与其阻力（绪言）
第二章 理性自由时代（希腊与罗马时代）
第三章 理性被禁锢时代（中古时代）
第四章 解放的期望时代（文艺复兴时代与宗教改革时代）
第五章 宗教的宽容
第六章 唯理论发生时代（十七世纪与十八世纪）
第七章 唯理论进步时代（十九世纪）
第八章 思想自由的辩明
前言
人类思想的历史，是由蒙昧走向文明、由压制走向自由的历史。其间纵然多有黑暗时期出现，企图以思想权威的专制精神取代思想自由，而思想自由的光芒势必冲溃黑暗，建立理想与自由的王国。
……今日西方诸国人民所享受的信教自由，是由一步一步的宽容而来的。（第五章）
……因为现在幼年教育的方法是根据着权威的。……但使他的自行思想怀疑起先已注入的原则，道德的或宗教的，那么，他的父母或师长若非非常之人，必绝对不愿意，并且一定要阻止他的了。……在这意义上，不妨说道：“不信任尔父母”是有希望的第一告诫。……即对他们解释……是合理的，……是不合理的，应是教育的一部分。（第八章）
本书追溯了自由思想从古代希腊到二十世纪初期的发展历程，作者J.B.Bury为英国研究古代世界文明史与思想发展的重要学者。
吉林人民出版社，1999年12月第一版
人类思想的历史，是由蒙昧走向文明、由压制走向自由的历史。其间纵然多有黑暗时期出现，企图以思想权威的专制精神取代思想自由，而思想自由的光芒势必冲溃黑暗，建立理想与自由的王国。
……今日西方诸国人民所享受的信教自由，是由一步一步的宽容而来的。（第五章）
……因为现在幼年教育的方法是根据着权威的。……但使他的自行思想怀疑起先已注入的原则，道德的或宗教的，那么，他的父母或师长若非非常之人，必绝对不愿意，并且一定要阻止他的了。……在这意义上，不妨说道：“不信任尔父母”是有希望的第一告诫。……即对他们解释……是合理的，……是不合理的，应是教育的一部分。（第八章）
本书追溯了自由思想从古代希腊到二十世纪初期的发展历程，作者J.B.Bury为英国研究古代世界文明史与思想发展的重要学者。
吉林人民出版社，1999年12月第一版
第一章思想自由与其阻力（绪言）
我们常听得人家说，思想是自由的。原来一个人无论思想什么，只要想在肚里秘而不宣总没人能禁止他的。限制他的心的活动者，只有他的经验和他的想像力。但这种私自思想的天赋自由是无甚价值的。一个人既有所思，若不许他传之他人，那么，他就要觉得不满足，甚至感到痛苦，而对于他人也无价值可言了。并且思想既在心底上活跃，是极难隐藏的。一个人的思想一旦要怀疑支配他周围的人的行为的观念和习惯，或要反对他们所持的信仰，或要改善他们的生活方法，而他又坚信着他自己所推证的真理，那么，要教他于言语态度中不表露出他的与众不同之处，那是不可能的事。有一种人宁就死而不愿隐藏他的思想，在古代如苏格拉底，在现在也不乏其人，所以思想自由，从它的任何价值的意义看来，是包含着言论自由的。
现在在最文明的国家中，对于言论自由总视为当然的事、很平常的事。我们已惯于这种状态，所以当它是一种天赋的权利。但这种权利经过了许多的血战，到最近才能获得的。费了数百年之久，才能使那些最开化的人民信服发表个人意见和讨论各种问题的自由是一件好的事，而不是一件坏的事。人类社会（有几个显著的例外）大都是反对思想自由的。换句话说，就是反对新的观念，其原因也不难发现。
常人天生迟钝，大都缺乏抵抗力。他们的精神界里的信仰都是不加疑问而承受的，并且是坚执不疑的；凡是推翻现存社会固有秩序的事，他们本能上都是仇视的。所谓不能与他们所持的信仰相一致的新观念，就是说他们的心有改造的必要；可是这番手续又非易事，必得费许多脑力才行。社会上的大部分是这一种人，一切新观念和怀疑各种固有信仰和制度的意见，在他们看来，都是罪恶的，他们的理由就是与他们不适合。
这种由于头脑迟钝而起的抵触又因一种积极的恐惧情感而加甚。由保守的本能造成一种保守的教条：社会组织上如有什么改变，就要危及到社会的各种基础。一国的幸福专赖它的能稳固不摇和一切习惯制度的能保守不变的那种信仰，到晚近才得革除的。无论何地，这种信仰一经流行，各种新的意见就都被视为危险的、扰害的了，如有一个人对于一向承受的原则发生“为什么”的不合时流的疑问，那么，他就要被视为一个有毒的人物了。
保守的本能和它所造成的保守的主义又因迷信而势力益大。若社会的组织一一包括习惯和思想的全体——与宗教信仰有了密切的关系，且被视为在神的保护之下，那么，批评社会秩序就是犯着不敬神之罪了，而批评宗教信仰就更不啻对超自然的权力者直接挑战了。
产生仇是视新观念的保守精神的种种心理动机又因社会上某些有势力的派别——例如一阶级，一门阀，或一僧族——的积极反对而更加猖狂；这种有势力的部分的利益专赖固有秩序及其根据的种种观念的维持不变。
我们试设想有一种民族，他们相信日蚀是他们的神为着某项于他们有益的事件而示的预兆，有一个聪明的人却发现了日蚀的真因。其余的人见到这种发现很难与他们的旧观念相调和，所以只觉得讨厌；又因这种发现推翻了他们所认为于社会最有利益的习惯，所以又是扰乱了他们；并且这种发现是违犯神意的，所以又使得他们惧怕。那以解释上天的预兆为职权之一的僧侣，见了这种新学说要妨碍他们的权力，自然也非常惧怕，非常愤怒了。
在草昧时代，这种动机在社会上占的势力甚大，一定阻止了社会的不少进步，或使社会的进步迟缓了。自后在历史上多少次妨碍了知识和进步。在今日，即在最进步的社会中，这种动机虽已失了势力，不能阻碍进化，或禁止革命思想的发表，可是我们仍见他们在地下蠢动。我们仍时常遇见两种人，他们视新观众为扰害的东西或危险的东西。一班讨厌社会主义的人，大都对于赞成它或反对它的理由都不加以考察，只是老板板地厌恶，他们的理由只是因为这种思想要扰乱他们的精神世界，并且对于他们所习惯的事物秩序含了激烈的批评。又有一班人见了改革现代不健全的婚姻制度的提议，丝毫不肯加以考虑，因为这种观念违犯与宗教礼式相联的许多成见就是它们惟一的理由。试看以上这两种人在现代社会中还怎样的多呀！他们是否正当，那是不一定，但总不能深责他们。他们所以如此，也正因受着以上所说阻碍初民社会进步的那种动机的影响所累了。在现代自由的空气中，四面的人日日追求新观念，惟恐不得，尚有这种头脑的人存在，由此我们可以推想到当古代公共意见为这等人所支配的时候，人们的思想怎样的被束缚，阻碍知识的势力怎样的大呀！
不顾权威，不顾他人的成见而发表意见的自由，在现在虽已成了固定不移的原则，但我想在古代只有很少数宁死不屈的人才能根据理性以争取这种自由。我们每每认为言论自由是人们与生俱来的不可侵犯的天赋权利，或即以此为各种反对论的充足答辩。实则这种权利是怎样才得建立的，不易见出。
若认为人类有几种所谓“天赋的权利”，那么，保持生命的权利，蕃殖种族的权利，一定是属于这一类了。可是人类社会中又有许多限制，使好些人不能享受这种权利。穷苦的人要取属于他人的食品是被禁止的。乱交是有许多法律和习惯禁止的。现在大家公认社会的限制这些原始的权利是应该的，因为若没有这些限制那么社会的秩序就要紊乱了。我们既承认发表意见是相同的权利，所以要求社会不干涉它，或说社会限制它是不应该的，那是不可能的事。这是一种误解。因为对于前两种的限制是关于个人的行为的限制；而对于思想自由的限制，只关系到那有革命的或反习俗的意见要发表的少数人。原来根据天赋权利的概念，是不会有颠扑不破的论证的，那不过是关于社会与个人的关系的一个不可靠的学说罢了。
有统治社会责任的人又要申辩道，禁止有害的意见的流行是他们的责任，就和禁止一切反社会的行动一样。他们可以说一个人宣传反社会的思想，比之窃邻人之马，或向邻人之妻求爱，其危害要大得多。他们对于国家的幸福是要负责任的，若是他们认定某种意见是危险的，要妨碍现有社会政治的，宗教的，或道德的信条，那么，他们就有禁止它以保护社会的责任，和禁止其他一切的危险一样。
对于这种限制思想自由的论调的切实答辩，要在后面叙述。最初几乎无人了解这一问题。经过长久的时间，才得公认压迫思想是一种谬误行为，到现在，世界上也只有一部分的人已相信这个结论。在著者看来要算是人类所得的结论中最重要的了。这就是权威（Authority）与理性（Reason）不断斗争的结果，也就是本书的论题。“权威”一词，还须加以解释。
我们若问一个人如何知道某事，他可说，“我有权威的根据”；或说，“我从某书上看见的”；或说，“这是一个常识罢了”；或说，“我在学校里学得的”。这种答复都表明他的知识是从他人得来的，他完全相信他人的知识，毫不加以验证，或亲自思索一番。常人的知识和信仰大都是属于这一类，无非是从父母师友以及书报中得来的，并无证明。英国的孩子学法文，就是根据他的教师或文法书的权威才得到法文的变化和意义。“在某处地方有一座居民稠密的城叫做加尔各答，如图中所示，”大部分的人对于这事都是根据权威而知道的。“从前有拿破仑或恺撒其人者，”也是由这样而知道的。通常的天文知识，除对于天文学有研究的人外也都是由这样而知道的。不消说，若不承认根据他人的权威而得的知识，那么，我们的知识就简直太有限了。
不过我们要能够可靠地承认某项事实，必得有一个条件，就是那事实必须是能够证明的。以上所举诸例都是属于这一类。那孩子一旦亲自走到法国或能够读法文书时，就自然能够证实他根据权威所得的事实是真实的了。我们只要肯用心，就不难亲自证明加尔各答的存在，我们由日常事件中，可以证明这事的可能。我们固不能应用这种方法来证明拿破仑的存在，但我们若有怀疑，只须用一番简单的推理作用，就可以证出有许多事实与他的不存在相矛盾。我们所以能够相信地球距日约九万三千万里，也是因为各天文家都承认这事是证明过的，他们的承认所以能相信者。也是因为先假定这事已证明过的，若我们也实际去计算其结果一定也是相同的。
不过我们脑筋里的思想不尽是属于这一类。常人的思想大都固是可以证明的，但也有许多的信仰和意见是根据权威而不能证明的。例如信仰三位一体说（Trinity），就是完全根据于教会的权威的，显然与对于加尔各答的信仰有别。这种信仰，我们只可根据权威而得，却不可根据权威而证明它。我们若承认它，只因为我们十分信仰这种权威；以至它的一切论断，虽不能证明，我们的是坚信不疑的。
这种区别是显而易见的，简直不须再加以剖析。但使它更明显，也是很重要的事。原始时代的人从他的长者知道山中有熊，又知道有恶魔，后来他果然见过了一只熊，因而证明前一句话的不错，但他虽未遇见什么恶魔，除非他有神异的才能，他终不能明了这两句话的不同之处；他若发生疑问，一定总想道，他的长者对于熊的话既说得不错，那么，对于恶魔的话也一定可靠。中古时代的人根据权威而相信有一个叫做君士坦丁（Constantinople）的城，又相信彗星是表示神怒的凶兆，他们也一定不能分别这两者的性质。即在今日，我们还有时听得一种论调道：我既能根据权威而相信加尔各答，难道我不能根据权威而相信恶魔吗？
各时代的人民对于那未经证明或不能证明的教条都只是根据公共意见、教会、圣书等的权威而承受的，其所以承受者，或由于命令，或由于他人的期望或请求。关于自然界和人事的种种信仰，大都不是根据科学的观察，只因它们直接或间接对于宗教和社会有利益，所以向来能得着实力的保护，而不容那惯用理性的人批评。至于可证明的事实，纵有人不相信，也没人来注意它。假使一个人怀疑拿破仑的存在或怀疑水是氢和氧化合而成，那么，他不过给人一个笑柄罢了。若他否认那不能证明的教条，如人格的神的存在或灵魂的不灭，那就要受严酷的排斥或置之死地了。在中古时代，一个人若怀疑君士坦丁的存在，不过给人称为傻子罢了，但他若怀疑彗星的意义，那就要大受摧残了。他若失常得至于否定耶路撒冷（Jerusalem）<
我们常听得人家说，思想是自由的。原来一个人无论思想什么，只要想在肚里秘而不宣总没人能禁止他的。限制他的心的活动者，只有他的经验和他的想像力。但这种私自思想的天赋自由是无甚价值的。一个人既有所思，若不许他传之他人，那么，他就要觉得不满足，甚至感到痛苦，而对于他人也无价值可言了。并且思想既在心底上活跃，是极难隐藏的。一个人的思想一旦要怀疑支配他周围的人的行为的观念和习惯，或要反对他们所持的信仰，或要改善他们的生活方法，而他又坚信着他自己所推证的真理，那么，要教他于言语态度中不表露出他的与众不同之处，那是不可能的事。有一种人宁就死而不愿隐藏他的思想，在古代如苏格拉底，在现在也不乏其人，所以思想自由，从它的任何价值的意义看来，是包含着言论自由的。
现在在最文明的国家中，对于言论自由总视为当然的事、很平常的事。我们已惯于这种状态，所以当它是一种天赋的权利。但这种权利经过了许多的血战，到最近才能获得的。费了数百年之久，才能使那些最开化的人民信服发表个人意见和讨论各种问题的自由是一件好的事，而不是一件坏的事。人类社会（有几个显著的例外）大都是反对思想自由的。换句话说，就是反对新的观念，其原因也不难发现。
常人天生迟钝，大都缺乏抵抗力。他们的精神界里的信仰都是不加疑问而承受的，并且是坚执不疑的；凡是推翻现存社会固有秩序的事，他们本能上都是仇视的。所谓不能与他们所持的信仰相一致的新观念，就是说他们的心有改造的必要；可是这番手续又非易事，必得费许多脑力才行。社会上的大部分是这一种人，一切新观念和怀疑各种固有信仰和制度的意见，在他们看来，都是罪恶的，他们的理由就是与他们不适合。
这种由于头脑迟钝而起的抵触又因一种积极的恐惧情感而加甚。由保守的本能造成一种保守的教条：社会组织上如有什么改变，就要危及到社会的各种基础。一国的幸福专赖它的能稳固不摇和一切习惯制度的能保守不变的那种信仰，到晚近才得革除的。无论何地，这种信仰一经流行，各种新的意见就都被视为危险的、扰害的了，如有一个人对于一向承受的原则发生“为什么”的不合时流的疑问，那么，他就要被视为一个有毒的人物了。
保守的本能和它所造成的保守的主义又因迷信而势力益大。若社会的组织一一包括习惯和思想的全体——与宗教信仰有了密切的关系，且被视为在神的保护之下，那么，批评社会秩序就是犯着不敬神之罪了，而批评宗教信仰就更不啻对超自然的权力者直接挑战了。
产生仇是视新观念的保守精神的种种心理动机又因社会上某些有势力的派别——例如一阶级，一门阀，或一僧族——的积极反对而更加猖狂；这种有势力的部分的利益专赖固有秩序及其根据的种种观念的维持不变。
我们试设想有一种民族，他们相信日蚀是他们的神为着某项于他们有益的事件而示的预兆，有一个聪明的人却发现了日蚀的真因。其余的人见到这种发现很难与他们的旧观念相调和，所以只觉得讨厌；又因这种发现推翻了他们所认为于社会最有利益的习惯，所以又是扰乱了他们；并且这种发现是违犯神意的，所以又使得他们惧怕。那以解释上天的预兆为职权之一的僧侣，见了这种新学说要妨碍他们的权力，自然也非常惧怕，非常愤怒了。
在草昧时代，这种动机在社会上占的势力甚大，一定阻止了社会的不少进步，或使社会的进步迟缓了。自后在历史上多少次妨碍了知识和进步。在今日，即在最进步的社会中，这种动机虽已失了势力，不能阻碍进化，或禁止革命思想的发表，可是我们仍见他们在地下蠢动。我们仍时常遇见两种人，他们视新观众为扰害的东西或危险的东西。一班讨厌社会主义的人，大都对于赞成它或反对它的理由都不加以考察，只是老板板地厌恶，他们的理由只是因为这种思想要扰乱他们的精神世界，并且对于他们所习惯的事物秩序含了激烈的批评。又有一班人见了改革现代不健全的婚姻制度的提议，丝毫不肯加以考虑，因为这种观念违犯与宗教礼式相联的许多成见就是它们惟一的理由。试看以上这两种人在现代社会中还怎样的多呀！他们是否正当，那是不一定，但总不能深责他们。他们所以如此，也正因受着以上所说阻碍初民社会进步的那种动机的影响所累了。在现代自由的空气中，四面的人日日追求新观念，惟恐不得，尚有这种头脑的人存在，由此我们可以推想到当古代公共意见为这等人所支配的时候，人们的思想怎样的被束缚，阻碍知识的势力怎样的大呀！
不顾权威，不顾他人的成见而发表意见的自由，在现在虽已成了固定不移的原则，但我想在古代只有很少数宁死不屈的人才能根据理性以争取这种自由。我们每每认为言论自由是人们与生俱来的不可侵犯的天赋权利，或即以此为各种反对论的充足答辩。实则这种权利是怎样才得建立的，不易见出。
若认为人类有几种所谓“天赋的权利”，那么，保持生命的权利，蕃殖种族的权利，一定是属于这一类了。可是人类社会中又有许多限制，使好些人不能享受这种权利。穷苦的人要取属于他人的食品是被禁止的。乱交是有许多法律和习惯禁止的。现在大家公认社会的限制这些原始的权利是应该的，因为若没有这些限制那么社会的秩序就要紊乱了。我们既承认发表意见是相同的权利，所以要求社会不干涉它，或说社会限制它是不应该的，那是不可能的事。这是一种误解。因为对于前两种的限制是关于个人的行为的限制；而对于思想自由的限制，只关系到那有革命的或反习俗的意见要发表的少数人。原来根据天赋权利的概念，是不会有颠扑不破的论证的，那不过是关于社会与个人的关系的一个不可靠的学说罢了。
有统治社会责任的人又要申辩道，禁止有害的意见的流行是他们的责任，就和禁止一切反社会的行动一样。他们可以说一个人宣传反社会的思想，比之窃邻人之马，或向邻人之妻求爱，其危害要大得多。他们对于国家的幸福是要负责任的，若是他们认定某种意见是危险的，要妨碍现有社会政治的，宗教的，或道德的信条，那么，他们就有禁止它以保护社会的责任，和禁止其他一切的危险一样。
对于这种限制思想自由的论调的切实答辩，要在后面叙述。最初几乎无人了解这一问题。经过长久的时间，才得公认压迫思想是一种谬误行为，到现在，世界上也只有一部分的人已相信这个结论。在著者看来要算是人类所得的结论中最重要的了。这就是权威（Authority）与理性（Reason）不断斗争的结果，也就是本书的论题。“权威”一词，还须加以解释。
我们若问一个人如何知道某事，他可说，“我有权威的根据”；或说，“我从某书上看见的”；或说，“这是一个常识罢了”；或说，“我在学校里学得的”。这种答复都表明他的知识是从他人得来的，他完全相信他人的知识，毫不加以验证，或亲自思索一番。常人的知识和信仰大都是属于这一类，无非是从父母师友以及书报中得来的，并无证明。英国的孩子学法文，就是根据他的教师或文法书的权威才得到法文的变化和意义。“在某处地方有一座居民稠密的城叫做加尔各答，如图中所示，”大部分的人对于这事都是根据权威而知道的。“从前有拿破仑或恺撒其人者，”也是由这样而知道的。通常的天文知识，除对于天文学有研究的人外也都是由这样而知道的。不消说，若不承认根据他人的权威而得的知识，那么，我们的知识就简直太有限了。
不过我们要能够可靠地承认某项事实，必得有一个条件，就是那事实必须是能够证明的。以上所举诸例都是属于这一类。那孩子一旦亲自走到法国或能够读法文书时，就自然能够证实他根据权威所得的事实是真实的了。我们只要肯用心，就不难亲自证明加尔各答的存在，我们由日常事件中，可以证明这事的可能。我们固不能应用这种方法来证明拿破仑的存在，但我们若有怀疑，只须用一番简单的推理作用，就可以证出有许多事实与他的不存在相矛盾。我们所以能够相信地球距日约九万三千万里，也是因为各天文家都承认这事是证明过的，他们的承认所以能相信者。也是因为先假定这事已证明过的，若我们也实际去计算其结果一定也是相同的。
不过我们脑筋里的思想不尽是属于这一类。常人的思想大都固是可以证明的，但也有许多的信仰和意见是根据权威而不能证明的。例如信仰三位一体说（Trinity），就是完全根据于教会的权威的，显然与对于加尔各答的信仰有别。这种信仰，我们只可根据权威而得，却不可根据权威而证明它。我们若承认它，只因为我们十分信仰这种权威；以至它的一切论断，虽不能证明，我们的是坚信不疑的。
这种区别是显而易见的，简直不须再加以剖析。但使它更明显，也是很重要的事。原始时代的人从他的长者知道山中有熊，又知道有恶魔，后来他果然见过了一只熊，因而证明前一句话的不错，但他虽未遇见什么恶魔，除非他有神异的才能，他终不能明了这两句话的不同之处；他若发生疑问，一定总想道，他的长者对于熊的话既说得不错，那么，对于恶魔的话也一定可靠。中古时代的人根据权威而相信有一个叫做君士坦丁（Constantinople）的城，又相信彗星是表示神怒的凶兆，他们也一定不能分别这两者的性质。即在今日，我们还有时听得一种论调道：我既能根据权威而相信加尔各答，难道我不能根据权威而相信恶魔吗？
各时代的人民对于那未经证明或不能证明的教条都只是根据公共意见、教会、圣书等的权威而承受的，其所以承受者，或由于命令，或由于他人的期望或请求。关于自然界和人事的种种信仰，大都不是根据科学的观察，只因它们直接或间接对于宗教和社会有利益，所以向来能得着实力的保护，而不容那惯用理性的人批评。至于可证明的事实，纵有人不相信，也没人来注意它。假使一个人怀疑拿破仑的存在或怀疑水是氢和氧化合而成，那么，他不过给人一个笑柄罢了。若他否认那不能证明的教条，如人格的神的存在或灵魂的不灭，那就要受严酷的排斥或置之死地了。在中古时代，一个人若怀疑君士坦丁的存在，不过给人称为傻子罢了，但他若怀疑彗星的意义，那就要大受摧残了。他若失常得至于否定耶路撒冷（Jerusalem）<
第二章理性自由时代（希腊与罗马时代）
若有人问及希腊人对于文化上的贡献是什么，我们自然首先要想到他们在文学和艺术上的成就了。但更真切的答复或者要说，我们最深沉的感谢是因为他们是思想自由和言论自由的创造者。他们哲学上的思想，科学上的进步，和政制上的实验，固然以这种精神的自由为条件，即文学艺术上的优美，也莫不以此为根据。他们若不能自由批评人生，那么在文学上何能有那样大的造诣？我们丢开他们的一切功绩不谈，或即认他们在人类活动的各方面不曾有那些伟大的事业，而单就他们的肯定自由主义一端而论，他们也得算是对于人类贡献最大的了；自由主义原是人类进步的最大步骤之一呵。
他们为什么对于世事能得到自由的观念而有打开批评和好奇的一切桎梏的意志和勇气？我们对于希腊历史的知识尚不足，不能解答这问题，我们只好说，他们的天性如此。但是我们要记得，希腊是由许多不同的民族组合而成的，他们虽也有些重要的共通点，但他们的气质风俗和习惯是不相同的。拿他们互相比较，就见得他们有些是守旧的，或是退化的，或是无知识的了。本章所说的希腊人光指在文化史上最有功绩的一部分而言，尤其是爱奥尼亚人和雅典人。
在小亚细亚（Asia Minor）的爱奥尼亚是自由思考的发源地，欧洲的科学史和哲学史都是起始于爱奥尼亚。古代的哲学家正是在此地用推理的方法来潜心探求宇宙的起源和构造的（在纪元前第五和第六两世纪）。他们的思考自然不能完全解脱旧思想的羁绊，但破除正统观念和宗教迷信的大业，却是由他们开端的，这些思想界开路者中最要提说的是色诺芬（虽然他不是最重要的或是最能干的），观于当时一般人对于他的学说的宽容（Toleration）态度，就可见这班人所处的空气的自由了。他走到各个城市根据道德以指摘普通人对于神的信仰，并嘲笑希腊人神学上的神人同形说，“假使牛有两手，又有人类的能力，那么，他们就要将神造成牛的形象了。”这样地攻击旧神学，就是攻击当时对于古诗人的信仰，尤其是在神话上最有权威的荷马，他将为人类所犯而大家公认为不名誉的行为归于神负责，所以色诺芬要严厉地批评他。他这样地攻击因袭观念，诽谤荷马为违反道德，我们并未听得他受任何方面的阻止。我们须记着，荷马的诗从来未被认为神的言辞，曾有人说，荷马的诗是希腊人的圣书。这话正与事理不合，希腊人幸而并无圣书，这正是他们自由的表示，也是他们自由的重要条件。荷马的诗，实是世间的，并非宗教的。我们要知道，所有的圣书无不比它们为不道德些，野蛮些；它们的权威是非常大的，但不是束缚一切，和圣书的权威一样；批评荷马所以不如批评圣书的受阻碍者，亦正是为此。
在这里，有另一个自由的表示和条件可以提说，就是希腊人的没有僧侣制度（Sacerdotalism）庙宇的僧侣从未成为有势力的阶级，在社会上不能为自己的利益而作威作福，对于反抗宗教信仰的言论也不能加以制止，公共礼拜的总支配权为行政当局执掌在手，一旦某僧族的势力大了，其僧徒也不过是国家的仆役，除对于教礼的细文末节外并无置言的权力。
现在仍归还到古代的哲学家。他们大都是唯物论者，他们的思想的记述是唯理论史上很有趣的一章。享大名的赫拉克利特和德谟克利特应先提说，因为他们最致力的在借勤思苦虑以训练理性，因而以新方法观察宇宙，且破除常识中不合理性的观念。赫拉克利特谓一切事物呈现于吾人感官的稳定和持续的现象只是一种假象，又谓宇宙及其中的万有都是时时刻刻变化的，他第一次这样说法，不能不令人惊异。德谟克利特的伟绩是在他首创宇宙原子说，这种学说复兴于十七世纪中，在思想史上，是和最近代的物理学和化学上关于物质的诸学说相关照的。当时并无为神圣权威所虚构的天地创造故事来妨碍这种有势力的思想。
上述的这些哲学思想都是为后来的称为诡辩派（Sophists）的教育家的预备。他们起于纪元前五世纪的中叶以后他们不停地周行于希腊各地小；练青年，以备参与公共生活，并教导他们使用推理力的方法。他们严然是教师都持有实际的目标，他们丢开物质宇宙的问题不谈，而从事于人类生活的问题一一道德和政治。在这里，他们碰着一个难题，就是真理和谬误的鉴别，于是他们最有能力的就从事研究知识的性质，推理的方法一一论理学，推理的工具——演说术。不论他们的特别学说是什么，他们的共同精神都是自由研究和自由讨论。他们用推理方法潜心检验一切的事物，纪元前五世纪的下半期可称为启蒙时代（Ageof Illumination）。
希腊人从国外得来的知识，在促进对于权威的怀疑上，有很大的影响，这是要叙述一下子的。一个人若只限于和他本国的种种习惯相接触，就要视习惯为当然之事而归于自然的势力了。若能游行国外，目睹流行的各种习惯和行为标准，那么，他自然会觉到习俗的势力；并且可以了解道德和宗教是一种因地而宜的事物。这种发现足以摧败权威，引起不安定的深思。例如初为基督教徒的人后来就可觉悟到假使他生在恒河或幼发拉底河流域，他定要坚信完全别样的教条的。
不消说，这种种理智自由的运动，和在各时代一样，只限于少数人。到处的民众都是很迷信的。他们相信他们城市的安全靠着神的好意。假使这种迷信精神受了惊扰，那么哲学思想就不免要受逼害了。雅典就有这样的事发生过，约在纪元前五世纪中期，雅典不但已成为希腊最强的国家，并且在文学和艺术上也占了最高的位置。它是完善的民治国家。政治讨论有绝对的自由。这时管治雅典的是政治家伯利克里，他自身是一个自由思想家，至少也算能和当时一切破坏的思想接近。他尤与哲学家阿那克萨哥拉相亲善。阿氏生于爱奥尼亚，施教于雅典。他对于普通的神是一个彻底的怀疑者。伯利克里的政敌借攻击他的朋友以冀推翻他。他们就提议一种渎神律（BlasphmyLaw）并推行之，结果，凡不信神者和宣传关于神界的学说者都要受鞫询。阿氏倡说神是一种抽象观念，而普通雅典人所朝夕祈祷的太阳是一块发光的物质，所以证明他是一个渎神者是很容易的事。他借伯利克里的势力才免于死；付了很重的罚款而离开了雅典逃至兰普萨卡斯（Lampsacus），在那里却得着尊视的款待。
现在再叙其他案件，以见反宗教思想的怎样受逼害。普罗泰哥拉是诡辩派的最著者，曾著《论神》（Onthe Gods）一书，其目的似为证明我们不能用推理以知神。开首就说道：“关于神，我不能说他们存在，但也不能说他们不存在。我们的所以不能知神，有很多的理由来证明。这问题是暗昧的，而人类生活却是简明的。”他终被人控告渎神之罪而逃开了雅典。但当时并无系统的政策以禁止自由思想。普罗泰哥拉的著作原稿虽被搜查而焚毁了，但阿那克萨哥拉表述他的思想并因以致罪的书籍却陈教在雅典的书肆里廉价出售。唯理论的思想又胆敢在舞台上表现，虽然在酒神（Dionysus）的节日所演的戏剧都是宗教的仪式。诗人欧里庇得斯就是含着近代思想的人，不论各人对于他某几种悲剧的意见如何，总之，他常使剧中人物表示非正统的思想。他因不敬神，给一个得人心的政客所控告。由是我们可以推想到，在纪元前五世纪最后的三十年中非正统思想在知识阶级中必流传甚广。有大部分有势力的唯理论者使有组织的压迫自由成为不可能，而渎神律最重要的弊害就是它施行起来，有因个人的关系，也有因党派的关系。有些控言案确是由于这两种动机，这是我们所知道的，但其余的案件，有的是由纯粹的偏执教义所促成，也有的是为防怀疑思想传人知识阶级和游闲阶级之外。宗教是为普通人而设的一种善良的和必要的事，这个原则为希腊人所公认，后来又为罗马人所公认。不心信其真理者也都相信它作为政治制度的效用，并且哲学家向来不传布鼓动的真理于民众之中。不信固有的教义之人表面上都服从它们。这种风气比之今日为尤甚。希腊的政治家和思想家都不认普及高等教育为一要政，或者可以说，在这种古代的环境中，这事是很难实行的。
但有一个大名鼎鼎的雅典人持论与众不同，——就是哲学家苏格拉底。他是那些教育者中最伟大者，他的施教与他人不同他虽贫穷，但毫不受酬报。他的教授常取讨论的形式，他的讨论又往往没有积极的结果，最终只显示出某种固有的意见是不可靠的而真理是很难决定的。他对于知识和道德本有一些确定的意见，那在哲学史上是最重要的，不过为合于本书的目的他的重要在他对于讨论和批评的热心。他和各种人谈话，不分等差，谈时就教导他们须将一切普通意见置于理性之请之前，用光明的心接近各种的发问，不可以大多数的意见或权威的命令为判断的根据；总之，检定一种意见的正确与否，不可只因它是大多数人民所持的意见，而须有其他的方法。他的弟子都是青年人，后来多成为下代的主要哲学家，有些在雅典历史上占着很重要的位置。
雅典时代如有日报，则苏格拉底必被新闻家斥为危险人物了。他们编有一种喜剧，时常嘲笑哲学家、诡辩家，以及他们自负的主义。我们能看到的一出阿里斯托芬（Aristophanes）的喜剧《云》（Clouds）里，苏格拉底因为是不敬神和破坏思想的典型的代表，被当众处以桎梏之刑。后来他到了高年，才解脱了这类的纠缠，乃从事于教导市民，并未受着任何的逼害。及至七十岁的时候，被控为无神论者和败坏青年者而被处以死刑（纪元前三九九年）。说来奇怪，若是雅典人真正认他是危险的人物，他们必不能容忍到这时。控告的动机是政治的，我想这是无可疑的。（注1）苏格拉底对于一切事物总以自己所见的为标准，所以他不能同情于无限制的民主政治，或赞成无知的多数人的意志就是一个好的指导那种主义。当时他或见疑党于主张限制选举权者。及民主派得了胜利（纪元前四零三年），对于不赞成者起了一种严厉的恶感，而苏氏就做了这些不忠者中的牺牲者。他本来很容易逃脱，只要他愿意就是了。假使他表示不再继续教授，他一定可以被释。做他的裁判官的五百零一个雅典人中，主张判决释放他的是一个很大的少数。即使那样，假使他能改变口调，他也一定不至于死。
苏氏见遭此大案，曾大发了一番议论，以拥护言论的自由。他最著名的弟子柏拉图所编纂的《苏格拉<
若有人问及希腊人对于文化上的贡献是什么，我们自然首先要想到他们在文学和艺术上的成就了。但更真切的答复或者要说，我们最深沉的感谢是因为他们是思想自由和言论自由的创造者。他们哲学上的思想，科学上的进步，和政制上的实验，固然以这种精神的自由为条件，即文学艺术上的优美，也莫不以此为根据。他们若不能自由批评人生，那么在文学上何能有那样大的造诣？我们丢开他们的一切功绩不谈，或即认他们在人类活动的各方面不曾有那些伟大的事业，而单就他们的肯定自由主义一端而论，他们也得算是对于人类贡献最大的了；自由主义原是人类进步的最大步骤之一呵。
他们为什么对于世事能得到自由的观念而有打开批评和好奇的一切桎梏的意志和勇气？我们对于希腊历史的知识尚不足，不能解答这问题，我们只好说，他们的天性如此。但是我们要记得，希腊是由许多不同的民族组合而成的，他们虽也有些重要的共通点，但他们的气质风俗和习惯是不相同的。拿他们互相比较，就见得他们有些是守旧的，或是退化的，或是无知识的了。本章所说的希腊人光指在文化史上最有功绩的一部分而言，尤其是爱奥尼亚人和雅典人。
在小亚细亚（Asia Minor）的爱奥尼亚是自由思考的发源地，欧洲的科学史和哲学史都是起始于爱奥尼亚。古代的哲学家正是在此地用推理的方法来潜心探求宇宙的起源和构造的（在纪元前第五和第六两世纪）。他们的思考自然不能完全解脱旧思想的羁绊，但破除正统观念和宗教迷信的大业，却是由他们开端的，这些思想界开路者中最要提说的是色诺芬（虽然他不是最重要的或是最能干的），观于当时一般人对于他的学说的宽容（Toleration）态度，就可见这班人所处的空气的自由了。他走到各个城市根据道德以指摘普通人对于神的信仰，并嘲笑希腊人神学上的神人同形说，“假使牛有两手，又有人类的能力，那么，他们就要将神造成牛的形象了。”这样地攻击旧神学，就是攻击当时对于古诗人的信仰，尤其是在神话上最有权威的荷马，他将为人类所犯而大家公认为不名誉的行为归于神负责，所以色诺芬要严厉地批评他。他这样地攻击因袭观念，诽谤荷马为违反道德，我们并未听得他受任何方面的阻止。我们须记着，荷马的诗从来未被认为神的言辞，曾有人说，荷马的诗是希腊人的圣书。这话正与事理不合，希腊人幸而并无圣书，这正是他们自由的表示，也是他们自由的重要条件。荷马的诗，实是世间的，并非宗教的。我们要知道，所有的圣书无不比它们为不道德些，野蛮些；它们的权威是非常大的，但不是束缚一切，和圣书的权威一样；批评荷马所以不如批评圣书的受阻碍者，亦正是为此。
在这里，有另一个自由的表示和条件可以提说，就是希腊人的没有僧侣制度（Sacerdotalism）庙宇的僧侣从未成为有势力的阶级，在社会上不能为自己的利益而作威作福，对于反抗宗教信仰的言论也不能加以制止，公共礼拜的总支配权为行政当局执掌在手，一旦某僧族的势力大了，其僧徒也不过是国家的仆役，除对于教礼的细文末节外并无置言的权力。
现在仍归还到古代的哲学家。他们大都是唯物论者，他们的思想的记述是唯理论史上很有趣的一章。享大名的赫拉克利特和德谟克利特应先提说，因为他们最致力的在借勤思苦虑以训练理性，因而以新方法观察宇宙，且破除常识中不合理性的观念。赫拉克利特谓一切事物呈现于吾人感官的稳定和持续的现象只是一种假象，又谓宇宙及其中的万有都是时时刻刻变化的，他第一次这样说法，不能不令人惊异。德谟克利特的伟绩是在他首创宇宙原子说，这种学说复兴于十七世纪中，在思想史上，是和最近代的物理学和化学上关于物质的诸学说相关照的。当时并无为神圣权威所虚构的天地创造故事来妨碍这种有势力的思想。
上述的这些哲学思想都是为后来的称为诡辩派（Sophists）的教育家的预备。他们起于纪元前五世纪的中叶以后他们不停地周行于希腊各地小；练青年，以备参与公共生活，并教导他们使用推理力的方法。他们严然是教师都持有实际的目标，他们丢开物质宇宙的问题不谈，而从事于人类生活的问题一一道德和政治。在这里，他们碰着一个难题，就是真理和谬误的鉴别，于是他们最有能力的就从事研究知识的性质，推理的方法一一论理学，推理的工具——演说术。不论他们的特别学说是什么，他们的共同精神都是自由研究和自由讨论。他们用推理方法潜心检验一切的事物，纪元前五世纪的下半期可称为启蒙时代（Ageof Illumination）。
希腊人从国外得来的知识，在促进对于权威的怀疑上，有很大的影响，这是要叙述一下子的。一个人若只限于和他本国的种种习惯相接触，就要视习惯为当然之事而归于自然的势力了。若能游行国外，目睹流行的各种习惯和行为标准，那么，他自然会觉到习俗的势力；并且可以了解道德和宗教是一种因地而宜的事物。这种发现足以摧败权威，引起不安定的深思。例如初为基督教徒的人后来就可觉悟到假使他生在恒河或幼发拉底河流域，他定要坚信完全别样的教条的。
不消说，这种种理智自由的运动，和在各时代一样，只限于少数人。到处的民众都是很迷信的。他们相信他们城市的安全靠着神的好意。假使这种迷信精神受了惊扰，那么哲学思想就不免要受逼害了。雅典就有这样的事发生过，约在纪元前五世纪中期，雅典不但已成为希腊最强的国家，并且在文学和艺术上也占了最高的位置。它是完善的民治国家。政治讨论有绝对的自由。这时管治雅典的是政治家伯利克里，他自身是一个自由思想家，至少也算能和当时一切破坏的思想接近。他尤与哲学家阿那克萨哥拉相亲善。阿氏生于爱奥尼亚，施教于雅典。他对于普通的神是一个彻底的怀疑者。伯利克里的政敌借攻击他的朋友以冀推翻他。他们就提议一种渎神律（BlasphmyLaw）并推行之，结果，凡不信神者和宣传关于神界的学说者都要受鞫询。阿氏倡说神是一种抽象观念，而普通雅典人所朝夕祈祷的太阳是一块发光的物质，所以证明他是一个渎神者是很容易的事。他借伯利克里的势力才免于死；付了很重的罚款而离开了雅典逃至兰普萨卡斯（Lampsacus），在那里却得着尊视的款待。
现在再叙其他案件，以见反宗教思想的怎样受逼害。普罗泰哥拉是诡辩派的最著者，曾著《论神》（Onthe Gods）一书，其目的似为证明我们不能用推理以知神。开首就说道：“关于神，我不能说他们存在，但也不能说他们不存在。我们的所以不能知神，有很多的理由来证明。这问题是暗昧的，而人类生活却是简明的。”他终被人控告渎神之罪而逃开了雅典。但当时并无系统的政策以禁止自由思想。普罗泰哥拉的著作原稿虽被搜查而焚毁了，但阿那克萨哥拉表述他的思想并因以致罪的书籍却陈教在雅典的书肆里廉价出售。唯理论的思想又胆敢在舞台上表现，虽然在酒神（Dionysus）的节日所演的戏剧都是宗教的仪式。诗人欧里庇得斯就是含着近代思想的人，不论各人对于他某几种悲剧的意见如何，总之，他常使剧中人物表示非正统的思想。他因不敬神，给一个得人心的政客所控告。由是我们可以推想到，在纪元前五世纪最后的三十年中非正统思想在知识阶级中必流传甚广。有大部分有势力的唯理论者使有组织的压迫自由成为不可能，而渎神律最重要的弊害就是它施行起来，有因个人的关系，也有因党派的关系。有些控言案确是由于这两种动机，这是我们所知道的，但其余的案件，有的是由纯粹的偏执教义所促成，也有的是为防怀疑思想传人知识阶级和游闲阶级之外。宗教是为普通人而设的一种善良的和必要的事，这个原则为希腊人所公认，后来又为罗马人所公认。不心信其真理者也都相信它作为政治制度的效用，并且哲学家向来不传布鼓动的真理于民众之中。不信固有的教义之人表面上都服从它们。这种风气比之今日为尤甚。希腊的政治家和思想家都不认普及高等教育为一要政，或者可以说，在这种古代的环境中，这事是很难实行的。
但有一个大名鼎鼎的雅典人持论与众不同，——就是哲学家苏格拉底。他是那些教育者中最伟大者，他的施教与他人不同他虽贫穷，但毫不受酬报。他的教授常取讨论的形式，他的讨论又往往没有积极的结果，最终只显示出某种固有的意见是不可靠的而真理是很难决定的。他对于知识和道德本有一些确定的意见，那在哲学史上是最重要的，不过为合于本书的目的他的重要在他对于讨论和批评的热心。他和各种人谈话，不分等差，谈时就教导他们须将一切普通意见置于理性之请之前，用光明的心接近各种的发问，不可以大多数的意见或权威的命令为判断的根据；总之，检定一种意见的正确与否，不可只因它是大多数人民所持的意见，而须有其他的方法。他的弟子都是青年人，后来多成为下代的主要哲学家，有些在雅典历史上占着很重要的位置。
雅典时代如有日报，则苏格拉底必被新闻家斥为危险人物了。他们编有一种喜剧，时常嘲笑哲学家、诡辩家，以及他们自负的主义。我们能看到的一出阿里斯托芬（Aristophanes）的喜剧《云》（Clouds）里，苏格拉底因为是不敬神和破坏思想的典型的代表，被当众处以桎梏之刑。后来他到了高年，才解脱了这类的纠缠，乃从事于教导市民，并未受着任何的逼害。及至七十岁的时候，被控为无神论者和败坏青年者而被处以死刑（纪元前三九九年）。说来奇怪，若是雅典人真正认他是危险的人物，他们必不能容忍到这时。控告的动机是政治的，我想这是无可疑的。（注1）苏格拉底对于一切事物总以自己所见的为标准，所以他不能同情于无限制的民主政治，或赞成无知的多数人的意志就是一个好的指导那种主义。当时他或见疑党于主张限制选举权者。及民主派得了胜利（纪元前四零三年），对于不赞成者起了一种严厉的恶感，而苏氏就做了这些不忠者中的牺牲者。他本来很容易逃脱，只要他愿意就是了。假使他表示不再继续教授，他一定可以被释。做他的裁判官的五百零一个雅典人中，主张判决释放他的是一个很大的少数。即使那样，假使他能改变口调，他也一定不至于死。
苏氏见遭此大案，曾大发了一番议论，以拥护言论的自由。他最著名的弟子柏拉图所编纂的《苏格拉<
第三章理性被禁锢时代（中古时代）
宽容令发布后约十年，君士坦丁大帝就采行基督教。由这重大的决议就使一千年中理性受着束缚，思想被奴役，而知识无进步。
基督教被禁止的二百年中，基督教徒都主张宽容，他们的理由是：宗教信仰应该是自愿的，而非可以强制的事。及至他们的信仰成了有势力的教条，又有国家的势力作其后盾，他们就舍弃这种见解了。他们极力企图将人们对于宇宙神秘的意见造成完全的一致，并采取一种切实的压迫思想的政策。罗马诸帝和政府的采取这种政策，一半是由政治的动机；恐怕宗教的派别分歧，对于罗马的统一不利。但根本的原因是在“只有在基督教会里才得救渡（Salvation）”的那种教义。而“不信仰基督教会的教义的人要永落地狱”和“上帝对于神学的谬说认为最可憎的罪过”那样宽广的断定，自然要引起逼害。基督教徒目睹他们自身永恒的利益要受危害，以致认为责人以此种惟一的真教义而阻止谬说的流行成了他们的义务。异教徒比通常的罪犯罪过为重，而人们所能加于他们的刑罚比之将来到地狱中所受的痛苦，真算不得什么一回事。主张宗教的谬说的人虽有美德，也是万能的上帝的仇敌，铲除世间这样的人自也是应尽的义务。他们是不能因有美德而得赦免的。我们又须记着，依照基督教徒的仁慈的教义说来，只是俗人的异教徒，其美德即是恶行，未受洗礼而夭折的婴孩要在地狱的地板上爬行，以消磨他一身所余的时间。由这些见解而起的偏执行动，其性质和程度自与其他任何的事都不同了。
造成基督教不宽容主义的，除它的教义的论理外，还有它的圣书的性质，也是要负一部分责任的。不幸的是，最初的基督教徒将犹太教的著作也收入在他们的圣书里面，这些著作表现文化幼稚时代的观念和野蛮的习气。那些残酷暴虐和固执的教训和行为榜样而为旧约驯服的读者因深信其灵感而不敢加以訾义者，因其败坏人们的道德而使人类所受的损害，简直是不可胜计的。基督教圣书是一个逼害主义的“兵工厂”。原来圣书都是道德和理智进步的障碍物，因为它们都是尊过去某时代的思想为神圣，认为那时代的风俗是神定的。基督教既采用远古的著作，就不啻将一个非常龌龊的障碍物置于人类发展的途程中了。我们不免要怀想：假使基督教徒当初把耶和华摈除于他们的思想之外，而否认旧约的灵感，以新约为满足，那么，人类的历史或有别样的局面——这实是无疑的。
在君士坦丁及其后诸帝时代，敕令先后发布，禁止对于旧时非基督教的诸神的信仰及非基督教的诸教派。在位未久（三六一－三六三）的背教者朱理安（Julianthe Apostate）曾设法恢复旧时的制度，宣布普遍宽容的政策，惟禁止基督教徒在学校中宣传教义，使立于不利的地位。这不过是一时的遏制罢了。后来异教的势力终因狄奥多西（Theodosius）（四世纪之末）的严厉法律而瓦解了。虽然它在各地，尤其罗马和雅典，还留存有一个世纪，但已经不发生影响了。其时基督教徒多注意于内部的争执，而不甚注意于扑灭古代精神。西班牙异教徒普立息力安（Priscillian）的处决（四世纪）是对于异教徒处以死刑的开端。有趣的是，这时代有一个非基督教徒的提密斯替阿（Themistius）劝告基督教徒须保持容忍的态度。他曾上书于瓦林斯（Valens）帝，请求他取消各种禁止他所不赞成的基督教的敕令，并陈述一种宽容主义。“个人的宗教信仰是一个政府的权威不能发挥效力的领域”，“屈从只能弓引起虚伪的自白。各种教条，均应许其自由流传；政府对于正教和异教，应一体看待，只以公共幸福为依归。上帝自身也是明白表示他愿接受各种形式的礼拜；有许多途径都可达到上帝之前。”
奥古斯丁（死于四三O年）是最受尊规而享权威最高的教父。他制定了逼害的公则，以为后世的向导，他的坚实的根据就在圣书中耶稣基督于某寓言中所用的“强迫他们进来”（Compelthemto come in）一语，其后一直到十二世纪之末，基督教会总是极力压迫异教徒。逼害的事件层出不穷，但都是无系统的，我们很可以说，排斥异教大都是因俗世的利益而起，至遇着异教教义势力泛滥致有截留教会收入或要颠覆社会的危险时，方始采取严重的行动。十二世纪之末，英诺森第三（InnocentⅢ）做了教皇，即在他的统治之下，西欧的基督教会的势力达到了极点。他和直接继承他的诸帝是希冀并开创一种有组织的运动以扫除异教徒于基督教国土以外的负责人。法国西南部的朗格多克（Languedoc）多为异教徒所居住，他们的思想被视为特别危险的东西，称做亚尔比派（Albigeois），他们隶属于图卢兹（Toulouse）伯爵，并且是勤劳而可敬的人民。但教会从这反对教士的人民所得的收入简直太少了，英诺森就命令伯爵灭尽境内所有的异教徒，及闻伯爵不服命令，就成立了一部攻击亚尔比派的十字军，凡愿急来相助者，即赐以与十字军战士相等的酬报，包含罪恶的赦免在内。于是就起了接二连三的血战。妇男童女之被焚死和绞死者不可胜计，此役英人蒙福尔（Simonde Montfort）亦曾参与，异教思想虽未能根本铲除，但人民所有的反抗都被攻破了，到一二二九年，伯爵完全屈服，战争才终止了。这事的要点是：基督教会于欧洲公法中加入了一种新规定，就是君主要保持君位，必得以歼灭异教徒为条件。一旦教皇命令施行退害而有迟疑之态者，即有所处置；他的地产须给没收；他的领土即归替教会攻击他的人所有。由是教皇就创立了一种神权政治制度（TheocraticSystem），在这种制度之下，保持基督教的纯一是神圣的责任，其他的一切事务都是附属的罢了。
但要根本铲除异教，必得觅得它所在的秘密藏身所。亚尔比派虽被剿灭，但亚尔比派教义的流毒尚未绝迹。一二三三年，教皇格列高里第九（GregoryⅨ）就创立了一种搜索异教徒的有组织的制度，即所谓“宗教裁判所”，及英诺森第四一二五二年的敕书布出，其体制遂臻完备，该敕书上规定这种逼害机关是“各城各邦的社会建筑物中不可缺少的一部”。这压迫人们宗教意见的自由的强有力的机关在历史上是独一无二的。
自此以后，教会里的新职务非主教所能独力担任了，有教会的各区域，都派选相当的僧侣，并授以代表教皇之权，以便搜捕异教徒。这些裁判官有无限的权威，不受任何人的监督，又不对任何人负责。当时世俗的君主各有禁止异教的残酷的立法，否则这种制度也是不易成立的。罗马帝腓特烈第二（FrederickⅡ）自身本是一个纯粹的自由思想家，对于在意大利和日尔曼的大领域，却施行许多律例（一二二0年至一二三五年之间），规定凡异教徒均认为犯法者，若不悔罪归正，即处以火刑，悔罪者亦加以监禁，如再背教，则处以死刑；于是财产没收，房宅拆毁，其儿女，若非背叛乃父或指控其他异教徒，则无服官受禄之权。
腓特烈的法律认为火刑是对待异教徒的适当刑罚。这种死刑施于异教徒似乎起于法国某王（一O一七）。我们须知道，在中古时代及其后许多时，对于各种罪犯都施以极残酷的刑罚。英国亨利第八时代有一个犯毒杀案者是被烹死的。信从异教是一切罪犯中最可憎的罪犯；对异教徒劝告就等于劝告地狱中的罪犯。严禁异教徒的各种残酷的法律又为人民公共意见所极力拥护。
后来宗教裁判所完满发展，遍布于西部各基督教国，好似一个网，其密密的网眼是异教徒所万难逃脱的。各国的裁判官又互相合作，互通声气，“全欧洲大陆的法庭有一个链子连系着。”英国初未采用这种制度。但自亨利第四和亨利第五时代以后，政府就制定了一种特别律例，以火刑压迫异教徒（制定于一四OO年；取消于一五三三年；恢复于玛丽时代；最后取消于一六七六年）。
宗教裁判所强迫信仰统一的事业在西班牙成功最大。西班牙于十五世纪之末制定了一种制度，自身有种多特点，很不容忍罗马的干涉。西班牙的宗教裁判所（延至十九世纪始取消）的成绩之一是驱逐摩尔人（Mariscos）于境外，因为他们保持着许多回教（Mohammedamism）的旧思想和旧习惯。又传曾扑灭犹太教，又曾防御新教教士的宣传。但我们没有证明可以相信曾有防御新教之事发生过，因为新教思想的种子果真传播到了西班牙，那么，它们一定是落在不合宜的土壤里而丧命了，这是很可能的事。思想自由在西班牙是绝对被压迫的。
灭绝异教最有效的手段之一就是《信仰令》（Edictof Faith），该令所以招募人民服务于宗教裁判所者。并责令个个人民都担任告发人。由是宗教裁判所不时地在各区巡视，发布敕令，命令凡知道关于异教的事。须前来直陈，否则受俗世的和宗教的科罚。结果。无人能逃得邻人甚至家人的怀疑。“这是用以屈服全体人民，麻痹他们的理解力，和强制他们盲从的空前的巧妙手段。它使告发成为了高尚的宗教义务。”
在西班牙。审判被控为异教徒的人的程序中，绝无合理的方法以检验事实的虚实。被拘禁者既被判为有罪，则证明他无罪的责任就只在他自己一人身上；裁判官实质上就是起诉人。凡是反对他的证人，纵使名声再坏，都为法庭接受。逼害一方证人的规定是很宽松的；辩护一方证人的规定却是很严紧的。犹太人，摩尔人和仆役只可举出反对被拘禁者的证明，但不能举出为他辩护的证明，这条例也适用于亲属之间，至第四属（thefourthdegree）为限。宗教裁判所所根据的原则是：一百个无罪者受了害，比较一个有罪者的逃脱要好些。曾有功于宗教裁判所者往往得着宽纵。但宗教裁判所本身未尝判断死刑，因为教会不能担当流血的罪责。教会的裁判官既宣布被拘禁者是无望改宗的异教徒之后，再交与（公文上谓之“宽纵”他）俗界的当局，要求并委托地方官“仁慈而宽和地处置他”。但这形式的要求宽和，又不能为俗界官吏所接受；他不问皂白，惟有置之死地；不如是，那么，他就是异教的提倡者了。依照教会法律（TheCanon Law），各国王和各官员均须及时地、迅速地处罚宗教裁判所交与的异教徒，否则逐出教会之外。我们所要注意的是：因火刑而致死者的数目，普通人的想像中是大大地夸大了的，但因此种制度而致的痛苦和几于丧命的科罚的总数是夸张不了的。
基督教会所用于这些逼害中的法庭诉讼程序，其败坏欧洲大陆的刑事法律的影响甚大，宗教裁判所历史专家李（H．Lea）说
第四章解放的期望时代（文艺复兴时代与宗教改革时代）
消散中世纪的黑暗而为最后理性的解放者作预备的理智和社会运动于十三世纪发端于意大利。由轻信和愚稚所织成而蒙蔽着人们的灵魂使不能了解自身和他们对于宇宙的关系的雾幕开始揭开了。个人渐感觉到他单独的个性，觉悟到自身独立于种族和国家的价值（如希腊和罗马的后期一样），于是眼前的世界渐渐从中世纪的梦境中暴露出来了。这种变化是由意大利诸小邦的政治和社会状况所激起，这些小邦有的是民主国，有的是霸主支配着。
个人要利用这已揭开的人类世界，就需要一个向导，而希腊和罗马的古文艺就充当了这个向导，所以这从意大利正向北欧扩张的全部变化称为“文艺复兴”或称为古文化的再生。这种对于古典文艺的兴趣供给了新理想，暗示了新观点，诚然显明了这运动的特性而促进了这运动的生长，但它不过是十四世纪开始的精神革命用以表现自己的方式罢了。这种精神的变革可以想见，也可以打着别种旗号。它真实的名字叫“人文主义”（Humanism）。
这时人们毫不觉得他们正向一个文化的新时代进行着，文艺复兴时代的文化也未直接产生反对正统信仰的公开的或普遍的理智革命。这世界是渐渐地确定其仇视的态度以对付中世纪正统教义的；但当时这种敌意，并没有突然爆发，而要等到十七世纪宗教与政权发生全面的战争以后。人文派之对神学派或教条的主张本无仇视之心；只是他们对于宇宙得了一种纯粹人的好奇心，这好奇心就把他们的兴趣全盘吸去了。他们专崇拜满身毒菌的异教文艺；教育的俗世方面是惟一重视的；宗教与神学却禁在别室里。也许有些思想家感觉到这种矛盾状态，曾设法调和这旧宗教与新观念；但文艺复兴时代的思想家的一般趋势都是使这两界分别着，表面上是服从教条的，但理智上并没有真正的让步。
文艺复兴时代的这种两面性可以蒙田（十六世纪的下半期）为例。他的《随笔》是为拥护唯理论而作的，但含了许多罗马正教的思想，这种思想又是他很相信的。他未有调和这两种见解的企图；实质上，他持怀疑的立场，他觉得理性与宗教之间没有桥梁可通。人类的理解力不能立于神学的领域里；宗教须置在天空中，使理性不能接近也不能干涉，只求人们谦逊地承受。只是这种承受的理由却是可疑的，按照这种理由推断，尚使他身在开罗，他一定要承受回教思想了。所以，他虽谦逊地承受它，他的灵魂却不在它的支配下。铸造和支配他的心者，是古代的哲学家和智人西塞罗、塞涅卡、普鲁塔克等。当他讨论死的问题时，他就倾向到他们，却不顾基督教的安慰。他目睹的法国宗教战争和圣巴托罗缪（St．Batholomew）祭日的惨杀（一五七二），又更确定了他的怀疑主义。“因一个人的意见而火烤他，正是提高那意见的价值”，这是他对逼害而发的论调。
蒙田的怀疑主义，又经他的朋友沙隆（Charron）而使其中包含的意义变得显明。他于一六零一年刊布《智慧论》（OnWisdom）一书，在这书里，他主张真正道德不应根据宗教，又考察基督教的历史以表明它所造作的罪恶。他论灵魂不灭说道，这是被最普遍地承受，信之最有利，而人类理性根基最弱的教义，但他于再版时，将这一段和其他几段修改了。当时有．一个耶稣会教徒（Jesuit）把他列于最危险，最可憎的无神论者中。其实他是一个自然神论者（Deist）；不过在这时代及其后许多时，人都称反基督教的自然神论者为无神论者而不以为怪。他的著作若非得着法王亨利第四的拥护，一定要被禁止，而他也要被害了。他的著作所以有特别趣味者，因为它把我们从蒙田所表现的文艺复兴时代直接带到一个新的，唯理论多少有点咄咄逼人的时代。
人文主义在十四、十五、十六三世纪中初在意大利继至其他各国所得的成绩是创造了一种理智的空气，在这种空气里，理性的解放得以开端了，知识的进步得以恢复了。这时期已有了印刷术的发明和新地的发现，而这些事物对于后来权威的失败，又是很有力的帮助。
但自由的得胜也靠着其他的原因，不光是理智一物的功劳。这时期主要的政治事实是：欧洲教皇势力的失坠，神圣罗马帝国的衰落，和强有力的君主的产生。在这种状态之下，教会政策是因俗世的利害而决定，近代国家就是由此时发展出来的。“宗教改革”的成功由这些状态才成为可能的。宗教改革在德国北部的胜利就是诸王公的俗世利益所造成的。他们因收设教会地产获利甚多。在英国，无民众运动，各种改革都是由政府为自身利益而施行的。
宗教改革的主要原因是。普遍的教会腐败和教会压迫的残暴。有很久的时期，教皇唯一的目的就是做一个俗世的权力者，好利用他的宗教权威以增进他的现世福利，而不给他人稍稍沾染。欧洲各国的外交政策都是根据这种假定。自十四世纪之后，人人都承认教会有改革的必要，改革意见虽有得当局的容纳者，但事实上愈弄愈坏，于是除革命外别无他法。路德所领导的革命不是理性背叛教条的结果，却是一种很普遍的反教士情感的结果。这种情感是由教会苛索金钱的制度所激成，其出售赦罪符（Indulgence）一事是当时最昭著的恶俗。只因研究教皇赦罪的理论，才引起路德神学上的异教思想。
以为宗教改革建设了信教自由和个人判断权，这是根本的错误，而至今还有许多浅薄的读史者保持着这种错误。宗教改革的成就是形成某种政治的和社会的状况、在这种状况之下，信教自由终能实现了，又因其固有的矛盾不和，会导致使其早先的领袖感到战栗的种种结果。而一般宗教改革家所最不肯容纳者是对于与己相异的教义的宽容。他们只以此种权威替代彼种权威而已。他们拥立圣书的权威以替代教会的权威，不过其圣书须根据路德或加尔文的解释为准罢了。不宽容的精神一天存在，那么，无论新教会得势或旧教会得势，总是一样。宗教战争并非为争自由，只是为争某几种教条而已。在法国，即使新教徒得了胜利，其给与天主教徒的自由条件一定不比天主教徒给与他们的多些。
路德很反对良心和信教的自由，因为这主义和他所见的圣书相抵触。当他恐惧他和他的党徒要做牺牲者的时候，他也曾反对过对异教徒的压迫和施火刑，但当他安全而得势的时候，他就肯定他的真见解，谓厉行真教义，铲除罪大恶极的异教，是国家的责任，在宗教的事务一如在其它的事务上，服从国王，是人民的责任，而国家的目的就是防护信仰。他主张对于再洗礼派（Ahabaptists）当施以刑戮。无论在新教或天主教，因排他的救渡说，都有这样的结果。
加尔文不宽容的声名是最恶的。他不和路德一样而主张行政君主的专制权；他提倡国家当由教会管治，即通常所谓神权政治（Theocracy）的政体；他在日内瓦建立了一个神权政府。在那里，自由是完全被剥夺的；异教则以监禁、放逐和死刑扑灭之。对塞尔维塔斯的刑戮是喀尔文攻击异教的有名战绩。西班牙籍的塞尔维塔斯曾作文反对三位一体说，因被囚于里昂（半因喀尔文的诡计），越狱后，乃仓皇奔至日内瓦，日内瓦虽无对他的裁判权，他却被判异教罪而遭火刑（一五五三）。曾规定逼害原则的梅兰克吞（Melanchthon）赞颂这种举动，谓可以给后世做纪念的榜样。可惜后世却为这样的榜样感到羞愧。一九零三年，日内瓦的加尔文派教徒为良心所驱，建筑了一个赎罪的纪念碑，在那上面。为“我们伟大的宗教改革家”加尔文认了一种罪过，说是“他的时代的罪过”。
所以宗教改革家，和他们所反对的教会一样，毫不顾虑自由，只注意“正教”的问题。若说中世纪的理想是要灭尽世界上的异教徒，那么，新教徒的目的也可说是要从他们的本土里逐出一切的反对党。全体的人民须一律屈从于一种的教会，其信仰须听统治者的命令，这种主义规定在一五五五年的宗教和约中，这和约停止了天主教的皇帝和新教的德意志诸王间的纷争，凯瑟琳·德·美第奇（Catherinede’Medici）（注1）于惨杀法国新教徒的时候，就是采用这种主义的，当时她并报告女王伊丽莎白，谓她也可以用这种政策对付英国的天主教徒。
新教教条也无启蒙的态度。欧洲大陆上的宗教改革对于自由和启蒙一样地仇视；科学，若觉得它与圣书抵触，就无出头的——机会。无论在路德之下，或在教皇之下，都是一样。圣书无论依新教徒的解释，或罗马教会的解释，都是巫人的致命伤。在德国，科学的发展就受着长期的阻滞。
但宗教改革无意地帮助了自由的成功。其结果适与一班领袖的原意相反，不过是间接的，并且延迟了许久。第一，西部基督教的大分裂将一个神学权威变成了许多神学权威——我们也可以说，以许多上帝替代了一个上帝，——使普通教会的权威受了一次打击。由是宗教的遗习破坏了。第二，在新教的国家里，教会的最高权入了君主之手；君主所要考虑的利益不光是教会的利益；所以由政治的原因，各国王终先后把教会的不宽容主义修改了。天主教的国家也被逼着将不容忍异教徒的责任抛弃了。法国宗教战争的结果是对于新教徒的有限制的宽容。观于曾赞助德国新教徒的红衣主教黎塞留的政策，就可知道俗世利益对于信仰的妨碍了。
并且对于新教徒反抗教会一事的理智评判，当时也认为是各人的判断权，即所谓信教自由主义。但一班宗教改革家只为着自身才肯定这主义的，及至他们自己成立了信仰条规，他们就立刻摒弃它了。这是新教徒最显著的自相矛盾之点；但是他们所抛弃的主张也非可以永久被压迫的。新教的教义一如前人，它的根基没有逻辑的根据，是不牢靠的，它的结果只能是以一种靠不住的立场替代另一种靠不住的立场。假使我们要根据权威的信仰，那么，为什么定要采择奥格斯堡的“路德告白文”（LutheranConfession of Augsburg）或英国的“三十九信条”（TheEnglishThirty－nine Aricles），而舍弃罗马教会的神圣权威呢？我们若决心反抗罗马教会，必得借助理性；但我们既用理性于这问题，那么，遇着路德或加尔文，或其他宗教改革家，如果我们不认为他们是得着神启的，为什么理性就弃而不用了呢？我们既排斥他们所排斥的迷信，那么，除非他们用权威，不能阻止我们排斥一切或部分他们所保持的迷信。再者。圣书的崇拜又促进了他们所未预料的结果。（注2）这时为各教条所根据的圣书
第五章宗教的宽容
在纪元前三世纪内，印度王阿索卡（Asoka）是一个热心宗教的人，但有宽容的精神，当时国中有婆罗门教和佛教两个对敌的宗教争斗不已，王乃决定给两教以相同的特权，在国中得享同样的尊视，他关于这事的诸法令，是宽容令中之发布最早者，所以是很可纪念的。在欧洲，宽容主义最初明定于罗马皇帝的敕令中，自后对于基督教徒的遇害才终止了，这是前面已叙过的。
十六世纪的宗教争执，使宽容问题成了近代的形式，数百年中，此为政治家的一主要问题，无休止的辩论小册子，亦均以此为主题。宽容的意义是指不完全的信教自由，其自由的程度，亦多寡不同。有的是限于某几派基督教徒；有的是限于各派基督教徒，但不及其他教派；有的是限于各种教派，但不及自由思想者；有的是限于自然神论者，但不及无神论者；有的是指某几种公民权的承认，但不包括其他权利在内；有的是指官职或某几种事业的得独占。今日西方诸国人民所享受的信教自由，是由一步一步的宽容而来的。
近代的宽容主义，当归功于意大利一派的宗教改革家，他们反对三位一体说，是惟一教派（unitarianism）（注1）的先驱。宗教改革运动播及意大利之后，为罗马教皇所剿平，许多异教徒就逃至瑞士。反对三位一体说的一派，因加尔文的压迫，又逃至特兰西瓦尼亚（Transylvania）（注2）和波兰，从事宣传他们的主义。惟一教派的教条就是苏西尼（FaustoSozzini——通常称为索赛纳斯Sociuns）所创，在索赛纳斯派的教义问答集（一五七四）中，是反对逼害的。这种放弃使用暴力于宗教问题，是索赛纳斯派教义造成的一个后果。原来索赛纳斯派不似路德和加尔文，他们给与个人评判圣书的权限很大，以至认强行索赛纳派教义，反与他们的主义相违背。换句话说，索赛纳派有强固的唯理论成分，为三位一体派所缺乏。
萨伏依（Savoy）的卡斯特利奥（Castellion）的提倡宽容，就是受的索赛纳斯派的精神的影响，他在一种小册子里非议诛戮塞尔维塔斯的不当，即因此受了加尔文凶恶的仇视。他力辩谬说的无罪，并嘲笑教会的注意无谓的问题，如宿命说和三位一体说。“争论摩西律法（TheLaw）与四福音书（The Gospel）的相异点，无根据的赦罪，或非本有的正直，正似争论一个王子是乘马的，还是乘车来的，是着的白衣，还是着的红衣。”（注3）假使逼害是宗教上一件必要的事，那么，宗教只是灾祸之源罢了。
有很久的时期，索赛纳斯派和当他们从波兰逃至德国与荷兰时归依他们的人是主张宽容的惟一的教派。他们的宽容主义，后为再洗礼派和荷兰新教阿米尼安（Arminian）所采取。在荷兰，又有英国结合派（Congregationalists）的创始者——即独立教派（Independents），在内战及共和时代的历史上，占很重要的位置——的接受良心自由主义。
索赛纳斯以为宽容主义，不取消国立教会，亦得实现。他主张政府与流行教会间应有密切的联合，同时对于他教派取完全宽容的态度。欧洲各国信教自由的得以实现，即赖此种制度，称为立法制度（Jurisdiction）。但另有一种比较简单的方法，就是把教会从政府分离开来，使各教处于平等的地位。这就是再洗礼派曾拟采取的方法。他们痛恶政府，但不重视信教自由主义。他们的理想制度，是一种再洗礼派式的神权政治；分离只是次善的方法罢了。
在欧洲方面，这时的公共意见还未能赞成分离的主张，最有力的宗教团体同样地认宽容是不应该的放任主义。但美洲有一小部分，在十七世纪中，已采行分离制度（Separation）了。原来因英国教会和政府的不宽容而逃至新英格兰的清教徒，不但对英吉利教徒（Anglicans）和天主教徒不宽容。即对浸礼派（Baptists）和贵格派（Quakers）也不稍宽容。在他们建设的神权政府之下，除属于他们教派的人均被排除。威廉斯（RogerWilliams）因受荷兰的阿米尼安派的影响，得了教会与政府分离的观念。因这种邪说，他就被逐于马萨诸塞，后来他找到了普罗维登斯（Providene）做被清教徒逼害的人的避难地。在那里，他制定了一种民治宪法，规定地方官只有行政权。而不能干涉宗教事件。随后在罗得岛开拓了一些城市，一六六三年，查理第二就明令批准该宪法，其中规定凡信奉基督教的公民，无论属于那一派，均得完全享受政治权利。对于非基督教徒，则加以宽容，惟不能享受基督教徒的政治权利。就此而论，这新国家尚未算有完固的自由。但不久犹太教徒就得了完全的公民权，这足证明当时空气的自由。威廉兹的光荣，就在他首创了一个真正宽容的近代国家，并且是根据着宗教事件支配权完全脱离行政政府一原则。
信奉罗马正教的马里兰殖民地，也采取宽容主义，不过其方式与上述的不同罢了。由巴尔的摩勋爵（LordBaltimore）之力，于一六四九年通过宽容案，它的重要就在它是承认一切基督教徒有完全自由而曾经合法议会票决通过的第一个法令，所以是很值得注意的。凡信服基督教的人，总不得因宗教关系而妨害他。但这法令对于不信基督教者的规定，是很苛刻的。凡亵渎上帝或攻击三位一体或三位一体之任何一神者，均处以死刑。马里兰因其宽容主义就吸引了许多的新教徒从弗吉尼亚搬来，致使新教徒成了大多数。及至他们在政治上得了势。他们就提议了一个议案（一六五四），排除天主教派和主教制派（Prelatists）而不与宽容。一六六零年后，又恢复巴尔的摩尔派的条例，因而旧时的信教自由又恢复了，但到了威廉第三登位时，新教派又握了政权，于是天主教派所定的宽容，又归于乌有了。
我们要注意：在上述这两种情形里，自由都是不完全的；但在罗得岛的要大些，根本些，因为它是发源于索赛纳斯派的。（注4）各殖民地离英独立后所订的联邦宪法（FederalConstitution）是绝对俗世的，至于各州是否采行分离制度，则任其自由（一七八九）。假使说分离制度终为各州采用，那也不过因为若规定各政府采行其他制度，必难使各教派互相宽容。这里要补叙的就是：在马里兰和南部某几州里，无神论者政治权利至今仍不完备。
在英国若独立教派在共和时代得了势，必要试验分离制度。这个制度为克伦威尔所不容纳。新定的国教包含长老会派（Presbyterians）、独立教派和浸礼派，但除天主教徒与英吉利教徒，均得享受礼拜自由，当时若国会得了势，那么，这种宽容就要有名无实了。长老会派视宽容为恶魔的作弄。若他们能够，他们定要逼害独立教派了。但在克伦威尔的专制政府之下，连英吉利教派也得了安全，即犹太教徒亦未受逼害。这时各地均有主张宽容的呼声，其根据大概相同。（注5）最著名的为诗人密尔顿，他赞成教会脱离国家关系的主张。
密尔顿在《论出版自由》（1644）一文里，以论证极力为出版自由辩护，其辩证亦合用于一般的思想自由。他谓出版检查“能顿挫学术，阻滞真理，不但使我们不了解已得的事物，并且阻遏未来的宗教与政治上的发现。”因为知识要靠新思想的发表才能进步，真理要靠自由言论才得发现。若真理之水，“不能继续不停地流着，就要沉滞而为服从与习俗的泥水潭了。”发执照者所批准的书，往往如培根所说，“只是一时的文辞罢了，”于进步上并无任何贡献。检查出版最严的国家，并未能证明它于道德上有何效益：“试看意大利与西班牙，那里严厉的书籍审查曾否让贤智忠良者裹足不前？”西班牙诚然可以说：“我是更正统的，这是更要紧的事。”最要注意的是：密尔顿尊思想自由当急于政治自由。“给我依良心而求知、发表和辩论的自由，急于其他一切的自由。”
君主政体和英吉利教会复活后，由一批禁止国教反对党（Dissenters）的法令，将信教自由完全取消了。一六八九年之宽容令，当归功于一六八八年的革命，英国人民今日所享受的信教自由，即发源于此。该令承认长老会派、结合派、浸礼会派和贵格派的礼拜自由，但不承认其他的教派；天主教派和惟一教派均在排除之列，并且压迫该两派的查理第二的律令，仍继续有效。这是宽容与不宽容的混合物，是英国所特有的方式，论理上则矛盾而不合理，但是适合当时的环境和公共意见。
同年，洛克以拉丁文作的著名的第一篇《论宽容》文（LetterConcerningToleration）出世。接着又发表了三篇，以推阐他的意旨。其主要辩证所根据的原则是：世俗政府的职务与宗教机关的职务大不相同，政府只是保持并促进人民的世俗利益如生命、自由、健康、财产所有权等事的机关。至于心灵的事，地方官和常人一样地不能过问；因为地方官只能使用表面的强力；但真正的宗教是内心的信仰，而就心的本质论，是不能强迫它信仰的。所以国家要制定法律以强行某种宗教，是荒谬不堪的事，因为法律非借用刑罚则无效力，而刑罚不能使人心服，所以是等于不相干。
并且，即使刑罚能改变人们的信仰，也不能救渡灵魂。难道个个人都盲目地服从他们的君主的意志而承受其国教就更得救渡吗？世界各国王的信仰既不相同，若单认某一国的宗教是正确的，则其余诸国的人民，就都不得不随着他们的国王而入于毁灭一途了；“有一种很信谬说的国家，必大违神意，如是，人们的为福为祸，只因他们的生地而异了。”这是洛克反复辩说的原则。若认一国得推行某一种教条，则不信该教条的地方的人民就有保持一种异教的义务。英国可以推行新教，法国也得推行罗马教。如是“在英国认为真而善者，在罗马、中国或日内瓦就也是真而善的了。”宽容是给正确信仰以流行的最良机会的主义。
洛克主张给北美的印第安人以完全的自由，他对于当时教会当局的强迫这些“无罪的异教徒”抛弃他们原有的宗教，曾加以非议。但他的宽容虽扩充到基督教徒以外，也不是完全的。
第一，他把天主教徒除外，不因他们的教条关系，却因他们“告诉人们既信他们的信仰，就不得容忍异教徒”和“国王被出教后须放弃王位与领土”，并且因为他们求保护并服从一个外国的皇帝——教皇。换句话说，他们是政治上的危险物。第二，他把无神论除外。“他们否认上帝的存在，绝不能赐予宽容。许状、契约、誓书等都是人类社会上的约束，而这些约束不能支配无神论者。取消上帝，尽管思想上并无不同，但实际中已足破坏一切了。并且他<
第六章唯理论发生时代（十七世纪与十八世纪）
在过去的三百年中，理性迟缓地、稳固地破坏了基督教的神话而暴露了超自然启示的伪诈。唯理论的进步自然地分成了两个时期：（一）在十七和十八两世纪中，一般排斥基督教神学及其根据的书籍的思想家，大都受着他们所证出的矛盾、悖理、荒诞和教条道德方面的难点的影响，也有一些科学的事实被发现了，足以反映启示的确实与否，可是根据科学的辩证，在这时期总是辅助的。（二）在十九世纪中，各方面的许多科学发现，以强大的势力攻击那草昧时代所造成的思想；一向多受常识锐利而无系统地指摘的圣书的权威，这时给历史的批评有系统地推翻了。
无功利心的爱好事实而不顾该事实对于一人的希望、惧怕或运命的关系如何，在各时代总是稀有的事，希腊、罗马以后尤缺乏这种性质。这里所指即科学的精神。到十七世纪，我们可说（不要忽视了几个先驱）近代自然科学的研究已发动了。在这时代里，能趋于无功利心的爱好真理的思想家先后辈出。最敏锐的学者中，有的得了一种结论，谓基督教的宇宙观是非理性的，因气质关系有的便拒绝了这种宇宙观，也有倒退而拥护信仰的人，如著名的法国学者帕斯卡就是。自认信奉正教的培根心底上或是自然神论者，而他的各种著作的全部精神是将权威排除于科学研究的领域之外的，他对于科学研究的功绩是很大的。笛卡儿的著名不但在他是近代玄学的创始者，也因他在科学上的贡献甚大，他或许曾有妥协教会权威的倾向，——他的气质是儒怯的——但他的哲学方法是唯理论思想有力的刺激。一流的学者的一般趋势都是拥护理性而贬抑权威的。在英国，这种主义为洛克所确立，致使十八世纪的神学战争，两方面总倚赖着理性，凡著名神学者都不认为信仰后上的权威。
理性渐渐得势的显著表示是对于巫术问题的态度改变，这种改变是静静地在公共意见中成熟的。詹姆士第一要施行他的圣书命令“你不得容忍巫士而生存着”的有名政策为共和时代清教徒要灭除与撒旦交通的邪恶老媪的热诚所驾凌。复辟以后受过教育的人民对于巫术却渐渐不信仰——虽有几个著作家仍维持它——诛戮事件亦不常见。鞫询巫士的最后一次是在一七一二年，当时赫特福德州（Hertfordshire）有几个教士控告韦纳姆（JaneWenham）。陪审员已检出她的罪证，但为袒护她而选出的裁判官却设计使判词减轻了；到一七三五年，禁止巫士的法律就取消了。卫斯理（JohnWesley）谓不信巫术就是不信圣书的表示，这话十足是真理。在法国和荷兰，对于这特别式的撒旦活动的信仰和兴趣的衰落也发生于此时；在苏格兰，神学势力很大，一七二二年焚死了一个妇人。最值得注意的，就是这种迷信在到处衰落的时候正是近代科学和近代哲学发生的时候。
霍布斯可算是十七世纪最著名的英国思想家了，他正是一个自由思想者和唯物论者。他曾受他的朋友法国哲学家伽桑狄的影响（伽桑狄曾复兴伊壁鸠鲁派的唯物论），但他却不拥护良心自由而拥护最强硬的压迫。关于政治学说，在他所著的《利维坦》中主张政府有关于教义的专制权和关于他事的专制权一样，服从政府所规定的宗教是人民的义务。所以宗教逼害是为他所拥护了，不过他不主张教会有独立的权力。但组织霍布斯学说的原理是唯理论的。他将道德与宗教分开，而认为“真正的道德哲学”和“自然律的真正原理”是一样的东西。他谓对于不可见的（不可见是由于智力不足）事物的幻想的恐惧是一种情感的自然种子，那种情感在他自己就是人们所称的宗教，在那恐惧或崇拜这不可见的力的人就是迷信，由此可见他的宗教观念所在了。在查理第二时，霍布斯曾被禁止发言，而他的著作被焚烧。
住在荷兰的犹太哲学家斯宾诺莎受笛卡儿和霍布斯（关于政治思想）的影响甚大，但他的哲学比其两师的哲学给以正统思想的更大的打击。他认他称作“神”的终极的实在是一种绝对的完善体，“非人格的”存在，这种实体的性质是由思维和空间充延两种“属性”所组成。他以为快乐在于神爱，而神爱在他是指关于受制于固定不变的法则的自然秩序——包含人性在内——的认识和思虑。他否认自由意志和自然界动作目的的“迷信”。我们若要为他的哲学定名，就可称之为一种泛神论。向来称他的哲学为无神论。若照普通的用法，释无神论为人格的神的否认，那么，斯宾诺莎就确是一个无神论者了。须知在十七世纪和十八世纪中，无神论者一词被最野蛮地用作诟骂自由思想家的名词，我们读到无神论者的时候（除在细心的著作家的书中），大都可以认定那被赠以此名的人实质上是一个自然神论者，就是他信仰人格的神，惟不信仰启示。（注1）
斯宾诺莎大胆的哲学不能与当时思想界的普通趋势相调和，到很久的时期以后，才生出了深厚的影响来。其著作最耸动时人而最合时势，最有效力的思想家却是洛克，他自认多少总信仰英国的正教。他对于哲学的伟大贡献是一个为理性反抗权威跋扈的很有力的辩护。他所著的《人类理解力论》（Essayon theHuman Understanding）（一六九零）的宗旨就是阐明一切知识是从经验发出来的。他把信仰完全从属于理性。他虽承认基督教的启示，他却主张若基督教的启示触犯了理性的更高法庭，那就要否认它了，又谓启示给与我们的知识不能与理性给与我们的知识一样地可靠。“人若撇开理性而代以启示，则是两者之光尽被扑灭，不啻劝人挖去他的两眼了；取望远镜而窥探不可见的星的远光，庶几近是。”他著了一本书，表明基督教的启示并不违背理性，题名《基督教的理性》（Reasonablenessof Ohristianity），其后一百年中英国的一切宗教辩论均是肇端于此。但正统派和反对派都温和地承认理性是基督教教义惟一的试验标准。托兰（Toland）的轰动一时的《基督教并非神秘》（Christianitynot Mysterious）（一六九六）一书，也是受了洛克的直接影响。他原是一个天主教徒的爱尔兰人，后来出教的；他认定基督教是正确的，一面辩证基督教中无神秘的事物，因为神秘就是不可理解的教义，是不能为理性所承认的。合理的神既给人们一种启示，它的目的一定是要开化人们，断不是要困迷人们。肯定基督教的真理只是一种假托，这是智慧的读者所能看破的。这著作的所以重要，是因为它从洛克的哲学中引出了论理的推论。蒙太古夫人（MaryWortley Montagu）在贝尔格莱德曾遇着一个土耳其人探问她关于托兰的消息，其名望之大可想而知了。
一班反对神学的唯理论者大都假装承认他们所正攻击的观念的真理，这是理性与权威争斗中这时期的特质（除却十八世纪的主要的法国学者）。他们佯认他们的思想于宗教并无影响；他们能分开理性和信仰的领域，他们能不取怀疑的态度而显示基督教的启示是无用的东西；他们能一面虔敬正教，一面种下正教所不能妥协的见解。他们在理性领域里所揭破的谬误，到神学领域里又讥刺地认为真理。中古时代的二重真理主义和其他的方策被他们借助以自卫，而防正统派的压迫——虽则他们并未时常出来；这时期有许多唯理派的文学作品，我们读起来，要从字里行间探索它们的本意。贝尔就是一个有趣的例子。
一面洛克的哲学给权威以相当的位置，认为知识是从经验发出，是唯理论的有力帮助，一面贝尔在哲学方面用历史的探究作同样的工作。他从法国逃出（参看前九二页）后，寄住于阿姆斯特丹，在那里，他刊布他的《哲学辞典》（PhilosophicalDictionary）。他实质是一个自由思想家，但他未曾将正教的假面具揭开，因此，使他的著作有一种特别的臭味。他得意地指挥着异教徒们攻击基督教的基本教条。他不留情地暴露大卫（David）的罪恶和残忍，并指明这上帝的宠臣是人所不愿与之握手的人。当时对于这破坏的热诚，曾有大声的反对。贝尔却采取蒙田和帕斯卡的态度以应付之，把信仰与理性对立着。
他说：信仰的神学价值就在能纯真地、专一地诚信关于上帝权威启示的真理。假使你因哲学的推理而相信灵魂的不灭，那么，你虽是正统派，却不能算信仰。信仰的价值，因着启示的真理对于一切心智力量的超越而更形伟大；这种真理愈不可思议而愈与理性抵触，则我们因承受它而带来的牺牲更大，而我们对上帝的服从更深。所以理性用以抵抗基本教义的一切无情的反对论，正所以提高信仰的价值。
他的《哲学辞典》，又因赞许否认上帝存在者的道德价值，受时人的指摘。贝尔对此答辩道：假使他发现不义的无神论的思想家，他定乐于指摘他们的罪恶，可是他未发见这样的人。至于你们在历史上所见的罪犯，其可憎的行为使你们战栗者，他们的不敬和亵渎正足证明他们也信仰一种神明。这是谓“与无神论不相容的恶魔是人间罪恶的煽惑者”的那种教条的自然结果。因为人们的恶行必显然与恶魔的恶行相同，而恶魔非无神论者，故适与上帝的存在的信仰相合。最恶的罪犯都不是无神论者，而历史上所有的无神论者又大都是诚实之人，这不是上帝的无限智慧的证明吗？上帝就这样地布置，给人们的败坏道德设了一种限制；否则无神论与道德的恶行集于一身，人间的社会必充满洪水猛兽般的罪恶了。
这同样的论调甚多；在书末稍稍假托服从信仰，证明基督教教条根本上是不合理性的。
贝尔的著作，以有渊博的学术征引为特色，在英国和法国均有很大的影响。它供给了两国攻击基督教的战具。最初由英国的自然神论者用很大的勇气和能力开始进攻。他们的著作现在虽阅者甚少，但因他们是反抗基督教权威的，所以是很值得纪念的。
自然神论者和反对他们的正统派所辩论的问题是：自然宗教的神——自然神论者认为可以用理性证明其存在的神——是否能够和基督教的启示的创造者相符合。这在自然神论者看来，似乎为不可能。基督教的启示的性质似乎与理性所指的神的性格相矛盾。拥护启示者与自然神论者一致承认理性为最高的权力，至少最有识者是抱这种态度，有的因为依赖理性，结果，就归入非正统派一方面来了。例如克拉克（Clarke）就是很怀疑三位一体说的一个最能干的人。我们又要注意的是：在正反两派中，道德问题总是主要的动机。正统派认启示的未来报应说在道德上是必要的事；自然神论者则主张道德只有根据理性，而启示含着许多与道德理想相
在过去的三百年中，理性迟缓地、稳固地破坏了基督教的神话而暴露了超自然启示的伪诈。唯理论的进步自然地分成了两个时期：（一）在十七和十八两世纪中，一般排斥基督教神学及其根据的书籍的思想家，大都受着他们所证出的矛盾、悖理、荒诞和教条道德方面的难点的影响，也有一些科学的事实被发现了，足以反映启示的确实与否，可是根据科学的辩证，在这时期总是辅助的。（二）在十九世纪中，各方面的许多科学发现，以强大的势力攻击那草昧时代所造成的思想；一向多受常识锐利而无系统地指摘的圣书的权威，这时给历史的批评有系统地推翻了。
无功利心的爱好事实而不顾该事实对于一人的希望、惧怕或运命的关系如何，在各时代总是稀有的事，希腊、罗马以后尤缺乏这种性质。这里所指即科学的精神。到十七世纪，我们可说（不要忽视了几个先驱）近代自然科学的研究已发动了。在这时代里，能趋于无功利心的爱好真理的思想家先后辈出。最敏锐的学者中，有的得了一种结论，谓基督教的宇宙观是非理性的，因气质关系有的便拒绝了这种宇宙观，也有倒退而拥护信仰的人，如著名的法国学者帕斯卡就是。自认信奉正教的培根心底上或是自然神论者，而他的各种著作的全部精神是将权威排除于科学研究的领域之外的，他对于科学研究的功绩是很大的。笛卡儿的著名不但在他是近代玄学的创始者，也因他在科学上的贡献甚大，他或许曾有妥协教会权威的倾向，——他的气质是儒怯的——但他的哲学方法是唯理论思想有力的刺激。一流的学者的一般趋势都是拥护理性而贬抑权威的。在英国，这种主义为洛克所确立，致使十八世纪的神学战争，两方面总倚赖着理性，凡著名神学者都不认为信仰后上的权威。
理性渐渐得势的显著表示是对于巫术问题的态度改变，这种改变是静静地在公共意见中成熟的。詹姆士第一要施行他的圣书命令“你不得容忍巫士而生存着”的有名政策为共和时代清教徒要灭除与撒旦交通的邪恶老媪的热诚所驾凌。复辟以后受过教育的人民对于巫术却渐渐不信仰——虽有几个著作家仍维持它——诛戮事件亦不常见。鞫询巫士的最后一次是在一七一二年，当时赫特福德州（Hertfordshire）有几个教士控告韦纳姆（JaneWenham）。陪审员已检出她的罪证，但为袒护她而选出的裁判官却设计使判词减轻了；到一七三五年，禁止巫士的法律就取消了。卫斯理（JohnWesley）谓不信巫术就是不信圣书的表示，这话十足是真理。在法国和荷兰，对于这特别式的撒旦活动的信仰和兴趣的衰落也发生于此时；在苏格兰，神学势力很大，一七二二年焚死了一个妇人。最值得注意的，就是这种迷信在到处衰落的时候正是近代科学和近代哲学发生的时候。
霍布斯可算是十七世纪最著名的英国思想家了，他正是一个自由思想者和唯物论者。他曾受他的朋友法国哲学家伽桑狄的影响（伽桑狄曾复兴伊壁鸠鲁派的唯物论），但他却不拥护良心自由而拥护最强硬的压迫。关于政治学说，在他所著的《利维坦》中主张政府有关于教义的专制权和关于他事的专制权一样，服从政府所规定的宗教是人民的义务。所以宗教逼害是为他所拥护了，不过他不主张教会有独立的权力。但组织霍布斯学说的原理是唯理论的。他将道德与宗教分开，而认为“真正的道德哲学”和“自然律的真正原理”是一样的东西。他谓对于不可见的（不可见是由于智力不足）事物的幻想的恐惧是一种情感的自然种子，那种情感在他自己就是人们所称的宗教，在那恐惧或崇拜这不可见的力的人就是迷信，由此可见他的宗教观念所在了。在查理第二时，霍布斯曾被禁止发言，而他的著作被焚烧。
住在荷兰的犹太哲学家斯宾诺莎受笛卡儿和霍布斯（关于政治思想）的影响甚大，但他的哲学比其两师的哲学给以正统思想的更大的打击。他认他称作“神”的终极的实在是一种绝对的完善体，“非人格的”存在，这种实体的性质是由思维和空间充延两种“属性”所组成。他以为快乐在于神爱，而神爱在他是指关于受制于固定不变的法则的自然秩序——包含人性在内——的认识和思虑。他否认自由意志和自然界动作目的的“迷信”。我们若要为他的哲学定名，就可称之为一种泛神论。向来称他的哲学为无神论。若照普通的用法，释无神论为人格的神的否认，那么，斯宾诺莎就确是一个无神论者了。须知在十七世纪和十八世纪中，无神论者一词被最野蛮地用作诟骂自由思想家的名词，我们读到无神论者的时候（除在细心的著作家的书中），大都可以认定那被赠以此名的人实质上是一个自然神论者，就是他信仰人格的神，惟不信仰启示。（注1）
斯宾诺莎大胆的哲学不能与当时思想界的普通趋势相调和，到很久的时期以后，才生出了深厚的影响来。其著作最耸动时人而最合时势，最有效力的思想家却是洛克，他自认多少总信仰英国的正教。他对于哲学的伟大贡献是一个为理性反抗权威跋扈的很有力的辩护。他所著的《人类理解力论》（Essayon theHuman Understanding）（一六九零）的宗旨就是阐明一切知识是从经验发出来的。他把信仰完全从属于理性。他虽承认基督教的启示，他却主张若基督教的启示触犯了理性的更高法庭，那就要否认它了，又谓启示给与我们的知识不能与理性给与我们的知识一样地可靠。“人若撇开理性而代以启示，则是两者之光尽被扑灭，不啻劝人挖去他的两眼了；取望远镜而窥探不可见的星的远光，庶几近是。”他著了一本书，表明基督教的启示并不违背理性，题名《基督教的理性》（Reasonablenessof Ohristianity），其后一百年中英国的一切宗教辩论均是肇端于此。但正统派和反对派都温和地承认理性是基督教教义惟一的试验标准。托兰（Toland）的轰动一时的《基督教并非神秘》（Christianitynot Mysterious）（一六九六）一书，也是受了洛克的直接影响。他原是一个天主教徒的爱尔兰人，后来出教的；他认定基督教是正确的，一面辩证基督教中无神秘的事物，因为神秘就是不可理解的教义，是不能为理性所承认的。合理的神既给人们一种启示，它的目的一定是要开化人们，断不是要困迷人们。肯定基督教的真理只是一种假托，这是智慧的读者所能看破的。这著作的所以重要，是因为它从洛克的哲学中引出了论理的推论。蒙太古夫人（MaryWortley Montagu）在贝尔格莱德曾遇着一个土耳其人探问她关于托兰的消息，其名望之大可想而知了。
一班反对神学的唯理论者大都假装承认他们所正攻击的观念的真理，这是理性与权威争斗中这时期的特质（除却十八世纪的主要的法国学者）。他们佯认他们的思想于宗教并无影响；他们能分开理性和信仰的领域，他们能不取怀疑的态度而显示基督教的启示是无用的东西；他们能一面虔敬正教，一面种下正教所不能妥协的见解。他们在理性领域里所揭破的谬误，到神学领域里又讥刺地认为真理。中古时代的二重真理主义和其他的方策被他们借助以自卫，而防正统派的压迫——虽则他们并未时常出来；这时期有许多唯理派的文学作品，我们读起来，要从字里行间探索它们的本意。贝尔就是一个有趣的例子。
一面洛克的哲学给权威以相当的位置，认为知识是从经验发出，是唯理论的有力帮助，一面贝尔在哲学方面用历史的探究作同样的工作。他从法国逃出（参看前九二页）后，寄住于阿姆斯特丹，在那里，他刊布他的《哲学辞典》（PhilosophicalDictionary）。他实质是一个自由思想家，但他未曾将正教的假面具揭开，因此，使他的著作有一种特别的臭味。他得意地指挥着异教徒们攻击基督教的基本教条。他不留情地暴露大卫（David）的罪恶和残忍，并指明这上帝的宠臣是人所不愿与之握手的人。当时对于这破坏的热诚，曾有大声的反对。贝尔却采取蒙田和帕斯卡的态度以应付之，把信仰与理性对立着。
他说：信仰的神学价值就在能纯真地、专一地诚信关于上帝权威启示的真理。假使你因哲学的推理而相信灵魂的不灭，那么，你虽是正统派，却不能算信仰。信仰的价值，因着启示的真理对于一切心智力量的超越而更形伟大；这种真理愈不可思议而愈与理性抵触，则我们因承受它而带来的牺牲更大，而我们对上帝的服从更深。所以理性用以抵抗基本教义的一切无情的反对论，正所以提高信仰的价值。
他的《哲学辞典》，又因赞许否认上帝存在者的道德价值，受时人的指摘。贝尔对此答辩道：假使他发现不义的无神论的思想家，他定乐于指摘他们的罪恶，可是他未发见这样的人。至于你们在历史上所见的罪犯，其可憎的行为使你们战栗者，他们的不敬和亵渎正足证明他们也信仰一种神明。这是谓“与无神论不相容的恶魔是人间罪恶的煽惑者”的那种教条的自然结果。因为人们的恶行必显然与恶魔的恶行相同，而恶魔非无神论者，故适与上帝的存在的信仰相合。最恶的罪犯都不是无神论者，而历史上所有的无神论者又大都是诚实之人，这不是上帝的无限智慧的证明吗？上帝就这样地布置，给人们的败坏道德设了一种限制；否则无神论与道德的恶行集于一身，人间的社会必充满洪水猛兽般的罪恶了。
这同样的论调甚多；在书末稍稍假托服从信仰，证明基督教教条根本上是不合理性的。
贝尔的著作，以有渊博的学术征引为特色，在英国和法国均有很大的影响。它供给了两国攻击基督教的战具。最初由英国的自然神论者用很大的勇气和能力开始进攻。他们的著作现在虽阅者甚少，但因他们是反抗基督教权威的，所以是很值得纪念的。
自然神论者和反对他们的正统派所辩论的问题是：自然宗教的神——自然神论者认为可以用理性证明其存在的神——是否能够和基督教的启示的创造者相符合。这在自然神论者看来，似乎为不可能。基督教的启示的性质似乎与理性所指的神的性格相矛盾。拥护启示者与自然神论者一致承认理性为最高的权力，至少最有识者是抱这种态度，有的因为依赖理性，结果，就归入非正统派一方面来了。例如克拉克（Clarke）就是很怀疑三位一体说的一个最能干的人。我们又要注意的是：在正反两派中，道德问题总是主要的动机。正统派认启示的未来报应说在道德上是必要的事；自然神论者则主张道德只有根据理性，而启示含着许多与道德理想相
第七章唯理论进步时代（十九世纪）
近代科学发端于哥白尼的探讨，至十七世纪而根基确立，其时哥白尼的太阳中心说已得证实，万有引力与血液循环已经发现，而近代化学与物理学亦已成立。彗星之真正性质至此时已能确定而不视为神怒之兆了。但科学在信新教的各国中成为神学的首敌，则尚是百年后事。在十九世纪以前，已证实的科学事实，只有微小的方面似与圣书相抵触，一经用新方法来解释圣书，就不成问题了，例如地动说就是。但是有许多显著的事实，即不用科学来解释也似足以妨碍对于圣书历史的信任，而这类事实日见增多。假使洪水与诺亚方舟的故事是真实的，那么，不能飞、不能游泳的动物又为什么能居住于美洲和海洋中的岛上呢？并且为什么新大陆上不绝地有为旧大陆上所没有的新物种发现呢？澳洲的袋鼠又从哪里来的呢？要与固有的神学相符合一致，惟有假定自洪水以后又有无数次的新创造。十八世纪科学家的最遭当局压迫者皆由于博物学的研究。如林耐（Linnaeus）之在瑞典，布封（Buffon）之在法国都是。布丰曾被逼着取消他在《博物志》（NaturalHistory）中所述关于地球组成的假说而承认他诚信圣书上关于创造的记载。
在十九世纪之初，拉普拉斯根据星云说而创天体力学，最终是把上帝说舍弃了——如他对拿破仑所说——由此受着各方面的排斥。他的学说言及地球与太阳系组成以前长久的物理过程；但此不足破坏圣书，稍用一点智巧，就可为《创世纪》（Genesis）第一章袒护了。地质学才是圣书上天地创造和大洪水故事的可畏的劲敌呢。法国博物家居维叶（Cuvier）所创的学说，谓地球曾经过许多的激变，每次激变都曾依赖新的创造作用，一时帮助保持了神的干预的信仰。来伊尔（Lyell）在他的《地质学原理》（Principlesof Geology）（一八三零）中，一面表明地球的历史可用我们目前仍在作用的普通过程来解释，以推翻激变说，一面却仍坚执地承认不绝创造之说。直到一八六三年，他才在他的《人类的古代》（Antiquityof Man）中证实人类已住在地球上很久，绝不能与圣书上的记载相调和。倘把犹太创世说的“日子”（day）一词用作一个长时间段的指代，或可在地球以及植物与低等动物的问题上将圣书的记载与科学的发现调和，但它绝不能适用于造人一事。
因为圣书上所纪的年代是很不确定的。十七世纪中有一个英国神学者巧妙地推算得人类是上帝在公元前四零零四年十月二十三日上午九时创造的，自来推算圣书上的时日者从未有认人类创造更在这以前的。地质学的结论还可得到其它的证据，但单单地质学已足以把犹太的创世说的历史真实性破坏无疑了。维持这种说法的惟一手段就是假定上帝要愚弄人类所以造了一些错误的证据。
地质学虽破坏了圣书绝对无谬说，但那有史以前的亚当和夏娃的创造仍是大家认可的假说。于此来了动物学，就把人类的起源明白宣布了。旧说谓高等生物——包含人类——是从下等生物发达出来的，进步的思想家则谓现有的世界是不绝作用的结果，不复受超自然干预的打断。并且可以用自然齐一律来解释。后来虽渐渐认可非生物界里有一种法则支配着，但在科学未能为各种动植物的起源指出满意的原因来以前，总认在生物界里神的干预说是有效的。所以一八五九年达尔文的《物种起源》（Originof Species）的出版不但是科学上的界石，并且也是科学与神学战争上的界石。此书出版后，主教威尔伯福斯（Wilberforce）即申言道：“自然淘汰原则是与上帝之言相抵触的”，英、法、德的神学者也是大声疾呼，反对这种推翻上帝的学说。一八七一年，他的《人类的世系》（Descentof man）出版，内中以有力的证明叙述人类从下等动物进化的世系，于是又引起非难之声。圣书中谓上帝依照他自己的形象创造人类，而达尔文谓人类是从人猿传下来的。其时正统派的态度，可以格拉斯通之言表之：“根据着所谓进化论，上帝的创造任务被解除了；而借不变的律令的名义，上帝统治世界的职务也被革除了。”斯宾塞也曾谓自牛顿发现了引力，上帝就卸责了。达尔文对于物种的起源虽未能作完全的解释，他的探讨却已动摇了超自然说，而证实了进化在生物界与无生物界一样地继续不停的见解，使许多能干的思想家都继续着他研究。于是亚当的创造和堕落说也被打破了。赎罪说只得借认它与它所根据的犹太寓言无关系的说法以苟延残喘。
现在所谓达尔文主义的更大的影响，是在否认谓自然界有一种有力的大智者在其中以手段适应目的的那种说法。这种证明上帝存在的设计论的无稽先已被休谟和康德的论理所揭破；而自然界的生命过程的观察又证明设计论所根据的自然与艺术的类比是不能成立的。详论这种类比之不适当者是德国学者朗格（Lange）。假使一个人要射击某田中的一只兔子，他固不必取枪数千枝，尽围该田，使各枪尽行开放；又假使一个人要住一个宅子，他固不必建筑全城之宅，然后除所欲居者外，尽任其风雨剥蚀。这两桩行动，无论做了哪一桩，我们都要说他是疯子，否则也要说他是大愚者了；这种行动，断断不能称之为非常智巧而善于以手段适应目的的人的行动。可是这就是自然之所为。她在蕃殖生命上的浪费是不可胜计的。她产生一个生命必须牺牲无数的精子，“目的”是达到了，可是目的只一，牺牲者却千万；这样说来，这种原则还能成立吗？假使所谓智者而成就了这样粗笨的工作，那么，他一定是一个非常低的智者无疑。若认这种成绩是预见计划的工作，则那计划者必大不满意。试以人类的眼睛为例。科学名家赫尔姆霍斯（Helmholtz）曾说道：“假使一个眼镜师制造得这样的一副眼睛给我，我必立时退回，并责骂他的制造不精而索回我的定钱。”达尔文则证得一切现象均可认为“非有意作成的，却是由于许多环境非常的会合”而解释之。
自然界的现象是依照不变的法则而同时并存、互相依赖的事物的系统。这重大的命题在十九世纪初就被定为科学上的公理。穆勒在他的《名学系统》（Syatemof Logic）（一八四三）中又定为科学的归纳法的根据。盖谓全宇宙的现象在任何一瞬间都是前一瞬间现象的结果；连续的现象间的因果联系，其因果的关系不因任何的外界干涉而溟灭或改变。有几个古希腊的哲学家已承认这种原则；近代科学在各方面的成就似乎都是这原则的证实。但这原则不必以这绝对的式子来叙述。晚年科学者的叙述这公理渐取慎重的态度而不欲专断，他们渐认它只是一种假定，缺之则宇宙的科学研究就为不可能，他们不称之为因果律，而宁称之为经验的一致，因为因果的观念近于玄学。但前人对于因果律往往承认许多例外，而现在对于经验的一致是不肯承认例外的。
进化的观念不但应用于自然界，并且应用于人类心的方面和文化史方面（包含思想与宗教在内）首先系统地应用这种观念于全宇宙者不是一个自然科学者，却是玄学家的黑格尔。他的异常深奥的哲学对于思想界的影响很大，所以不得不稍稍叙及它的倾向。黑格尔之视生存的全体，称作“绝对的理念”（Absoluteidea）。这种“绝对的理念”不占时间或空间，而它所受制的法则就是：它表现在宇宙的过程中，初显现于自然界，继则自觉是一种精神在各个人的心中。故他的体系称为“绝对的唯心论”。这种哲学所以势力甚大者，大部分由于它与十九世纪的思潮相一致，因为它认宇宙的自然与精神两方面的过程是一种从低级进于高级的必要的进化过程。在这方面，黑格尔的眼光未免浅短。他简直认这种过程实际已算完满，毫未措意于未来更进化的或然性，而当时其他的思想家均曾注意及此。但于本书有关系的是：黑格尔的哲学，一面虽是唯心的，解释宇宙求之于思想而不求之于物质，一面它的推翻正统信仰却和任何的唯物论一样地有势力。有人谓他的哲学是拥护基督教的。所以致此者，因为黑格尔认基督教是最高的宗教，其教义表现一些最高哲学——他自己的哲学——的观念，不过表现得不完满罢了；他有时称“绝对的理念”好似一个人身，固然，称之为一种人格是与他的原来观念不相合的。但我们要注意，无论他怎样称颂基督教，他是从一种纯主知哲学的超越见地来考察基督教的，并不视为特别的真理启示，而视为近于真理，以为能达于真理的惟有哲学，我们很可以说，凡受着黑格尔哲学感化的人无不怀有一种宇宙观，觉得不必希望或需要任何启示的宗教。他在俄、德诸国的影响都是促进很高的非正统思想的。
黑格尔的哲学是超越的，但不是进攻的。他同时的法国学者孔德的博大的体系才是进攻的；明目张胆地斥神学为不足解释宇宙。他又同样地排斥玄学，而对于黑格尔的思想，也认为同样的无用之物，他的根据是：玄学者只是用抽象名词来叙述现象，毫不能解释什么，而关于宇宙起源及其为何存在等问题，是理性所不能推知的。神学与玄学，均须代以科学，即因果与并存关系的探讨；将来的社会进步是要借科学的宇宙观为指导的；科学的宇宙观只限于实在的经验资料。孔德又相信宗教是一种社会的必需物，因而创了一种新宗教，称为“人道教”（ReligionofHumanity），以替代他所主张取消的各种神学的宗教。他这种新宗教没有超自然的或非理性的信条，故与世界上各大宗教不同因而信从者甚少。但他的“实证哲学”（PositivePhilosophy）的势力却很大，在英国的势力亦不小，尤为哈礼逊（FredericHarison）所宣扬，——他在十九世纪后半期是努力于理性反抗权威最不辞辛苦的一人。
另有英国学者斯宾塞也创有博大的体系。他的学说和孔德的一样，也是根据于科学的，认最初是星云现象的可知的世界，无论物质方面，心理方面，或社会方面，其全部均可推考而知。他的“综合哲学”（SyntheticPhilosophy）对于使进化观念普遍于英国的功绩驾乎任何学说之上。
海克尔（Haeckel）的宇宙解释也是必得要叙述一下子的，他是一个动物学家，曾在耶拿大学做过教授，他可称为进化的预言者。他的《人类的创造》（Creationof man）（一八六八）与达尔文的《人类的世系》所论述的相同，销行甚广，就著者所知，已有十四种文字的翻译。他的《宇宙之谜》（World－riddles）（一八九九）也同样地受世人欢迎。他和斯宾塞一样，倡说进化论的原理不但应用于自然界的历史，并且应
近代科学发端于哥白尼的探讨，至十七世纪而根基确立，其时哥白尼的太阳中心说已得证实，万有引力与血液循环已经发现，而近代化学与物理学亦已成立。彗星之真正性质至此时已能确定而不视为神怒之兆了。但科学在信新教的各国中成为神学的首敌，则尚是百年后事。在十九世纪以前，已证实的科学事实，只有微小的方面似与圣书相抵触，一经用新方法来解释圣书，就不成问题了，例如地动说就是。但是有许多显著的事实，即不用科学来解释也似足以妨碍对于圣书历史的信任，而这类事实日见增多。假使洪水与诺亚方舟的故事是真实的，那么，不能飞、不能游泳的动物又为什么能居住于美洲和海洋中的岛上呢？并且为什么新大陆上不绝地有为旧大陆上所没有的新物种发现呢？澳洲的袋鼠又从哪里来的呢？要与固有的神学相符合一致，惟有假定自洪水以后又有无数次的新创造。十八世纪科学家的最遭当局压迫者皆由于博物学的研究。如林耐（Linnaeus）之在瑞典，布封（Buffon）之在法国都是。布丰曾被逼着取消他在《博物志》（NaturalHistory）中所述关于地球组成的假说而承认他诚信圣书上关于创造的记载。
在十九世纪之初，拉普拉斯根据星云说而创天体力学，最终是把上帝说舍弃了——如他对拿破仑所说——由此受着各方面的排斥。他的学说言及地球与太阳系组成以前长久的物理过程；但此不足破坏圣书，稍用一点智巧，就可为《创世纪》（Genesis）第一章袒护了。地质学才是圣书上天地创造和大洪水故事的可畏的劲敌呢。法国博物家居维叶（Cuvier）所创的学说，谓地球曾经过许多的激变，每次激变都曾依赖新的创造作用，一时帮助保持了神的干预的信仰。来伊尔（Lyell）在他的《地质学原理》（Principlesof Geology）（一八三零）中，一面表明地球的历史可用我们目前仍在作用的普通过程来解释，以推翻激变说，一面却仍坚执地承认不绝创造之说。直到一八六三年，他才在他的《人类的古代》（Antiquityof Man）中证实人类已住在地球上很久，绝不能与圣书上的记载相调和。倘把犹太创世说的“日子”（day）一词用作一个长时间段的指代，或可在地球以及植物与低等动物的问题上将圣书的记载与科学的发现调和，但它绝不能适用于造人一事。
因为圣书上所纪的年代是很不确定的。十七世纪中有一个英国神学者巧妙地推算得人类是上帝在公元前四零零四年十月二十三日上午九时创造的，自来推算圣书上的时日者从未有认人类创造更在这以前的。地质学的结论还可得到其它的证据，但单单地质学已足以把犹太的创世说的历史真实性破坏无疑了。维持这种说法的惟一手段就是假定上帝要愚弄人类所以造了一些错误的证据。
地质学虽破坏了圣书绝对无谬说，但那有史以前的亚当和夏娃的创造仍是大家认可的假说。于此来了动物学，就把人类的起源明白宣布了。旧说谓高等生物——包含人类——是从下等生物发达出来的，进步的思想家则谓现有的世界是不绝作用的结果，不复受超自然干预的打断。并且可以用自然齐一律来解释。后来虽渐渐认可非生物界里有一种法则支配着，但在科学未能为各种动植物的起源指出满意的原因来以前，总认在生物界里神的干预说是有效的。所以一八五九年达尔文的《物种起源》（Originof Species）的出版不但是科学上的界石，并且也是科学与神学战争上的界石。此书出版后，主教威尔伯福斯（Wilberforce）即申言道：“自然淘汰原则是与上帝之言相抵触的”，英、法、德的神学者也是大声疾呼，反对这种推翻上帝的学说。一八七一年，他的《人类的世系》（Descentof man）出版，内中以有力的证明叙述人类从下等动物进化的世系，于是又引起非难之声。圣书中谓上帝依照他自己的形象创造人类，而达尔文谓人类是从人猿传下来的。其时正统派的态度，可以格拉斯通之言表之：“根据着所谓进化论，上帝的创造任务被解除了；而借不变的律令的名义，上帝统治世界的职务也被革除了。”斯宾塞也曾谓自牛顿发现了引力，上帝就卸责了。达尔文对于物种的起源虽未能作完全的解释，他的探讨却已动摇了超自然说，而证实了进化在生物界与无生物界一样地继续不停的见解，使许多能干的思想家都继续着他研究。于是亚当的创造和堕落说也被打破了。赎罪说只得借认它与它所根据的犹太寓言无关系的说法以苟延残喘。
现在所谓达尔文主义的更大的影响，是在否认谓自然界有一种有力的大智者在其中以手段适应目的的那种说法。这种证明上帝存在的设计论的无稽先已被休谟和康德的论理所揭破；而自然界的生命过程的观察又证明设计论所根据的自然与艺术的类比是不能成立的。详论这种类比之不适当者是德国学者朗格（Lange）。假使一个人要射击某田中的一只兔子，他固不必取枪数千枝，尽围该田，使各枪尽行开放；又假使一个人要住一个宅子，他固不必建筑全城之宅，然后除所欲居者外，尽任其风雨剥蚀。这两桩行动，无论做了哪一桩，我们都要说他是疯子，否则也要说他是大愚者了；这种行动，断断不能称之为非常智巧而善于以手段适应目的的人的行动。可是这就是自然之所为。她在蕃殖生命上的浪费是不可胜计的。她产生一个生命必须牺牲无数的精子，“目的”是达到了，可是目的只一，牺牲者却千万；这样说来，这种原则还能成立吗？假使所谓智者而成就了这样粗笨的工作，那么，他一定是一个非常低的智者无疑。若认这种成绩是预见计划的工作，则那计划者必大不满意。试以人类的眼睛为例。科学名家赫尔姆霍斯（Helmholtz）曾说道：“假使一个眼镜师制造得这样的一副眼睛给我，我必立时退回，并责骂他的制造不精而索回我的定钱。”达尔文则证得一切现象均可认为“非有意作成的，却是由于许多环境非常的会合”而解释之。
自然界的现象是依照不变的法则而同时并存、互相依赖的事物的系统。这重大的命题在十九世纪初就被定为科学上的公理。穆勒在他的《名学系统》（Syatemof Logic）（一八四三）中又定为科学的归纳法的根据。盖谓全宇宙的现象在任何一瞬间都是前一瞬间现象的结果；连续的现象间的因果联系，其因果的关系不因任何的外界干涉而溟灭或改变。有几个古希腊的哲学家已承认这种原则；近代科学在各方面的成就似乎都是这原则的证实。但这原则不必以这绝对的式子来叙述。晚年科学者的叙述这公理渐取慎重的态度而不欲专断，他们渐认它只是一种假定，缺之则宇宙的科学研究就为不可能，他们不称之为因果律，而宁称之为经验的一致，因为因果的观念近于玄学。但前人对于因果律往往承认许多例外，而现在对于经验的一致是不肯承认例外的。
进化的观念不但应用于自然界，并且应用于人类心的方面和文化史方面（包含思想与宗教在内）首先系统地应用这种观念于全宇宙者不是一个自然科学者，却是玄学家的黑格尔。他的异常深奥的哲学对于思想界的影响很大，所以不得不稍稍叙及它的倾向。黑格尔之视生存的全体，称作“绝对的理念”（Absoluteidea）。这种“绝对的理念”不占时间或空间，而它所受制的法则就是：它表现在宇宙的过程中，初显现于自然界，继则自觉是一种精神在各个人的心中。故他的体系称为“绝对的唯心论”。这种哲学所以势力甚大者，大部分由于它与十九世纪的思潮相一致，因为它认宇宙的自然与精神两方面的过程是一种从低级进于高级的必要的进化过程。在这方面，黑格尔的眼光未免浅短。他简直认这种过程实际已算完满，毫未措意于未来更进化的或然性，而当时其他的思想家均曾注意及此。但于本书有关系的是：黑格尔的哲学，一面虽是唯心的，解释宇宙求之于思想而不求之于物质，一面它的推翻正统信仰却和任何的唯物论一样地有势力。有人谓他的哲学是拥护基督教的。所以致此者，因为黑格尔认基督教是最高的宗教，其教义表现一些最高哲学——他自己的哲学——的观念，不过表现得不完满罢了；他有时称“绝对的理念”好似一个人身，固然，称之为一种人格是与他的原来观念不相合的。但我们要注意，无论他怎样称颂基督教，他是从一种纯主知哲学的超越见地来考察基督教的，并不视为特别的真理启示，而视为近于真理，以为能达于真理的惟有哲学，我们很可以说，凡受着黑格尔哲学感化的人无不怀有一种宇宙观，觉得不必希望或需要任何启示的宗教。他在俄、德诸国的影响都是促进很高的非正统思想的。
黑格尔的哲学是超越的，但不是进攻的。他同时的法国学者孔德的博大的体系才是进攻的；明目张胆地斥神学为不足解释宇宙。他又同样地排斥玄学，而对于黑格尔的思想，也认为同样的无用之物，他的根据是：玄学者只是用抽象名词来叙述现象，毫不能解释什么，而关于宇宙起源及其为何存在等问题，是理性所不能推知的。神学与玄学，均须代以科学，即因果与并存关系的探讨；将来的社会进步是要借科学的宇宙观为指导的；科学的宇宙观只限于实在的经验资料。孔德又相信宗教是一种社会的必需物，因而创了一种新宗教，称为“人道教”（ReligionofHumanity），以替代他所主张取消的各种神学的宗教。他这种新宗教没有超自然的或非理性的信条，故与世界上各大宗教不同因而信从者甚少。但他的“实证哲学”（PositivePhilosophy）的势力却很大，在英国的势力亦不小，尤为哈礼逊（FredericHarison）所宣扬，——他在十九世纪后半期是努力于理性反抗权威最不辞辛苦的一人。
另有英国学者斯宾塞也创有博大的体系。他的学说和孔德的一样，也是根据于科学的，认最初是星云现象的可知的世界，无论物质方面，心理方面，或社会方面，其全部均可推考而知。他的“综合哲学”（SyntheticPhilosophy）对于使进化观念普遍于英国的功绩驾乎任何学说之上。
海克尔（Haeckel）的宇宙解释也是必得要叙述一下子的，他是一个动物学家，曾在耶拿大学做过教授，他可称为进化的预言者。他的《人类的创造》（Creationof man）（一八六八）与达尔文的《人类的世系》所论述的相同，销行甚广，就著者所知，已有十四种文字的翻译。他的《宇宙之谜》（World－riddles）（一八九九）也同样地受世人欢迎。他和斯宾塞一样，倡说进化论的原理不但应用于自然界的历史，并且应
第八章思想自由的辩明
凡生长在近代国家的自由空气里的人，大都是同情于自由对权威的长期争斗的，并且很少人会袒护社会与政府固执地用以阻遏新观念与新思想的非常乖戾而暴虐的政策。以上所述的冲突就是光明与黑暗的战争。我们现在来宣布王权与教会反抗人类进步的串合阴谋了。我们一回想到有那么多的理性战士丧命于不算毒心也是盲目的使用权威者的手里，我们要怎样震颤呀。
但不免有近于诡辩的论调为压迫辩护。例如有一种浅见，承认社会对个人有合法的权力。这种见解，如穆勒所说，以为“认人类，个人或社会，有干涉任何人行动自由的惟一目的就是自卫”，而压迫之得认为正当，就在它能防止他人的伤害。这是国家的最低要求，并且我们应该承认，阻止任何人的受伤害，不但是国家的权利，并且是国家的责任，国家的作用就在此。为什么言论自由应该当做一种特许的行动自由？当社会目睹因一个人的言论而危险当前，为什么应该袖手不顾呢？现在可没人能找出抽象的或独立的原则来辩驳了。政府见了危险发生，是要加以判决的，它的判决也许是错误的。但它既相信伤害立见，干涉怎能不算是它应有的责任呢？
这种论调为古代和近代政府对于自由思想的压迫得了辩护。借此可以维护宗教裁判所，出版检查，渎神律，以及一切这类压迫政策，这些都是为保护社会而防御当局者诚心认为大伤害的事而来行的，纵为过当或判断错误，也是不应顾虑的，这些不过是责任的履行罢了（这种辩护自然不包括那为着受害者能得未来救渡的自身利益而施行的举动在内）。
到了现在我们对于这些政策，一律不予宽恕也不承认国家有干涉自由发表意见的权力。自由主义已很深刻地印于我们的心中，连对于我们走入错路的祖先的压迫行为我们也不轻与原谅的。这主义何以能认为正当呢？它不是根据于抽象的基础，也不是根据于离社会而独立的原则，却完全根据于功利观念。
我们已知道苏格拉底怎样揭出了言论自由的社会价值，我们又知道弥尔顿曾说这种自由是知识进步的必需物。但在争取宽容和实际获得宽容的时期中，最普通的论调就是说；因为信服不是意志问题，所以因一个人忠实地抱着心信的意见而加以责罚是不正当的事；换句话说，就是谬误不是一种罪过，所以不当加以责罚。可是这种论调是不能为言论自由辩证的。主张压迫的人可以答道：我们承认因一个人私下的谬误信仰就加以责罚诚然是不正当；但我们因相信这种信仰是有害的而禁止其宣传，不能算不正当；不责其抱着这种信仰而责其刊布这种信仰，不能算不正当。原来他们考定原则时，把“正当”（just）一词用错了。一切价值当根据于经验、心理的或社会的，正当也不是例外。正当意指一套规定、原则，人们借助经验发现，它造成社会功利的最大；人们承认，它的重要足以使其它短近的功利考虑为多余，社会功利是惟一的标准。所以我们必得证明思想自由是有最大社会功利的原则，可使他事没有顾虑的必要，否则我们对政府说．压迫思想是不正当的行为，是没有用的，苏格拉底可算有赞成自由的社会价值的真实本能了。
以推理来替思想自由辩证者是约翰·穆勒，他的论断就在他的一八五九年刊在的《论自由》（OnLiberty）中，这书是讨论一切自由的，期望将应认为绝对而不可侵犯的个人自由定下一个范围。第二章专论思想和言论自由，假使有许多人以为穆勒的不承认社会有限制个人的权力，削减了社会的职权，认为不当，但总少人否定他的主要辩证的公允，或怀疑他的结论的一般的健全。
他首先揭出从前的认社会干涉个人为正当并无一定的标准，于是他以自卫为承认的标准，自卫就是指防止他人的伤害。这原则并非根据于抽象的权利，却是根据于“以进步的动物人类之永久利益为标准的最广义的功利”。他次则用以下的辩证来证明禁止思想和言论往往与永久利益相违背。意欲禁止某种思想的人总说那种思想是不正确的（假定他们是诚实的），但他们的话不一定是颠扑不破的。他们也许是错误的，也许是确当的，也许一半错误，一半确当的。（一）假使他们是错误的，而他们所要扑灭的思想是正确的，那么，他们就是剥夺了人类的真理，或说在竭力剥夺人类的真理。他们不免要说道：但我们是尽我们的能力所及而判断的，所以我们不为不当，难道人家说我们的判断不免有错误，我们就该不判断了吗？我们所禁止的是我们确认为谬误的、有害的思想的宣传；隐含在这种行为中的对无谬的要求，并不较公共权力的其它行为为甚。若认为我们须有所动作，我们就要认定我们的意见是正确的。穆勒对此答辩道：“因为某种思想经反复辩驳，未被驳倒，所以认定它是正确的，和因为要防止某种思想被驳倒而认定它是正确的，这两者之间，有天壤之别。要出于行为的考虑认定我们的思想正确，惟一的条件是存在完全的反驳和推翻我们的思想的自由；我们作为人类的一员。除此之外没有任何条件能够为我们提供理性的、承认我们正确的证明。”
（二）假使因怕谬误侵入而极力防护的固有思想果然是正确的，那么，禁止言论也是违反一般的功利的。一种固有思想许是正确的（其实很少完全正确的）；但要在理性上确定这一点，只有因反复辩驳而不能动摇才能获得。
更寻常，更重要的是：（三）相冲突的主义同时含有真理的情形。在这方面，穆勒不费难地就证得以人们未能考虑的真理来替代人们意识到的片面真理的合于功利。他又谓若同时含有真理的思想都有不但要容忍并且要提倡的资格，那么，就当提倡刚刚为少数人所抱的思想，因为这方面的思想“正表现当时人所忽略的事项”。他以卢梭的学说为例证，卢梭的学说，在当时自不难认为有害而加以扑灭；在自满的十八世纪中，这些学说要算是“有益的震动了，固有的片面的坚固思想都被冲散了”。当时流行的思想诚然比卢梭的思想近于真理些，因为其中谬误较少；“可是卢梭的学说里面及其所掀起的思潮里面含着很多正为当时普通思想中所缺乏的真理；待这潮流沉淀，那些真理就是留下的宝物了。”
以上是穆勒主要辩证的大旨。当代学者的为思想自由辩护。虽与穆勒的推论相同，却采取另一种方式。文化的进步，假使一部分是为环境所限制而非人力所能支配，但大部分总是依赖着人力所能及的事物，并且日渐偏重于这方面。这方面最显要的就是：知识的进步和习惯与制度对于新环境的周密适应。要知识进步和谬误改正，必得开放言论自由。历史已证明在希腊思想完全自由的时期，知识就生长了，到了近代，因为禁止思想的法律完全取消了，所以知识进步的速率，在中世纪的教会的奴仆看来，简直疑为由于恶魔的作弄。这样看来，要得社会习惯制度和方法能适应新需要和新环境，自然必得有辩驳，批评社会习惯、制度和方法以及发表最违俗的思想的完全自由，固不必顾虑是否触犯着流行的思想。假使文化史对我们有一点教训，那么，就是这样：有一个完全可由人力获得的精神进步与道德进步的最高条件，就是思想和言论的绝对自由。这种自由的建设可算是近代文化最有价值的成绩，并且要认它是一个社会进步的根本条件。它所根据的永久功利的重要，超越常被用来妨害它的一切目前利益的计算。
这辩证全部所根据的断定显明是：民族的进步，它的理智和道德的发展，是实在的事实，并且是很有价值的。这辩证自不能得那与纽曼主教见解相同的人的赞成，他的话道：“我们民族的进步和完善的可能性是一个梦想，因为这与上帝所启示者相矛盾；”这种人也许又要赞同纽曼主教的话道；“假使我国宗教上的迷信、固执、黑暗和残暴能比现状大大地更加厉害，那么，才是我国的收获呢。”
当穆勒草述这人人必读的光荣的论文时英国政府（一八五八）正起诉认诛戮暴君为合法的主义的宣传，其理由就是说．这主义是不道德的。所幸这控案并未深究。穆勒当时就论及这问题，坚认诛戮暴君这类的主义（我们要说，还有无政府主义呢）并不是“应有主张和讨论任何主义的最完全的自由，这是一个伦理的信条；纵有人认这种主义是不道德的，也是不相干的”这原则的例外。
可以承认当局干预为正当的例外情形是极其显明易见的，因为它们服从的是另一类规则。例如，发现某种暴动事件的直接煽动，那么，干涉就可认为正当的。但这里所指的煽动，必定是确实的和直接的。假使我著了一本书，内中非议现社会而提倡一种无政府的学说，有一个人因读了这本书就立刻发生了一种暴行，这很可以说我的书使得这人成了一个无政府主义者而犯了这种罪，但若非我的书中确含着这人所犯罪的直接诱惑，那么，责罚我或禁止我的书，总是不应该的。
有时不免有一种困难的情形，致政府为情势所限或由公意的恳求而破坏自由原则。我们试设想一个例子，这是事实上未见有的，但可以使这问题更明显，更确定。假使有一个人，他有带着很大吸引力的人格，天生有一种奇异的势力，能以他自己的虽不合理的观念影响他人，换句话说，就是他是一个代表的宗教领袖，他信仰在数月之内世界的末日就要到了。他走到各地宣说并且散布小册子；他的说话有电力一般的效力：未受教育及半受教育的民众都深信他们真的只剩了数周的时日来为最后审判日的预备。大家丢开他们的职业，抛弃他们的工作，把这短少的时期都消磨于祈祷或倾听这位预言家的训诫。全国因这种非常的罢工都陷于混乱的状态；交通与工商业都停顿着。这时人民有放弃他们作业的绝对的合法权利，这位预言家也有宣传他的“世界末日就在眼前”的这种思想——为耶稣及其门徒在当日所抱而实是谬误的思想——的绝对的合法权利。在这样的情形里，我们要说：九死一生的病症当以九死一生的药方治之，这时政府势不得不遏制这病狂者。但若逮捕一个没有破坏法律，或劝使人破坏法律，或妨害治安的人，就显然是暴虐的行动了。有许多人主张因宣传一种谬误思想而起的一时的弊害，纵如何大，总不及妨害自由的弊害大。不过否认言论自由有时也能引起特别的伤害，也是可笑的话。任一件好事情都不免有时会造成伤害。即如政府一物，也常有极大的谬举做出来；法律之对个人也常有太残酷，太不平的地方。请问基督教的教徒们：当他们不安地想起基督教因其排他的救渡说曾造下不
凡生长在近代国家的自由空气里的人，大都是同情于自由对权威的长期争斗的，并且很少人会袒护社会与政府固执地用以阻遏新观念与新思想的非常乖戾而暴虐的政策。以上所述的冲突就是光明与黑暗的战争。我们现在来宣布王权与教会反抗人类进步的串合阴谋了。我们一回想到有那么多的理性战士丧命于不算毒心也是盲目的使用权威者的手里，我们要怎样震颤呀。
但不免有近于诡辩的论调为压迫辩护。例如有一种浅见，承认社会对个人有合法的权力。这种见解，如穆勒所说，以为“认人类，个人或社会，有干涉任何人行动自由的惟一目的就是自卫”，而压迫之得认为正当，就在它能防止他人的伤害。这是国家的最低要求，并且我们应该承认，阻止任何人的受伤害，不但是国家的权利，并且是国家的责任，国家的作用就在此。为什么言论自由应该当做一种特许的行动自由？当社会目睹因一个人的言论而危险当前，为什么应该袖手不顾呢？现在可没人能找出抽象的或独立的原则来辩驳了。政府见了危险发生，是要加以判决的，它的判决也许是错误的。但它既相信伤害立见，干涉怎能不算是它应有的责任呢？
这种论调为古代和近代政府对于自由思想的压迫得了辩护。借此可以维护宗教裁判所，出版检查，渎神律，以及一切这类压迫政策，这些都是为保护社会而防御当局者诚心认为大伤害的事而来行的，纵为过当或判断错误，也是不应顾虑的，这些不过是责任的履行罢了（这种辩护自然不包括那为着受害者能得未来救渡的自身利益而施行的举动在内）。
到了现在我们对于这些政策，一律不予宽恕也不承认国家有干涉自由发表意见的权力。自由主义已很深刻地印于我们的心中，连对于我们走入错路的祖先的压迫行为我们也不轻与原谅的。这主义何以能认为正当呢？它不是根据于抽象的基础，也不是根据于离社会而独立的原则，却完全根据于功利观念。
我们已知道苏格拉底怎样揭出了言论自由的社会价值，我们又知道弥尔顿曾说这种自由是知识进步的必需物。但在争取宽容和实际获得宽容的时期中，最普通的论调就是说；因为信服不是意志问题，所以因一个人忠实地抱着心信的意见而加以责罚是不正当的事；换句话说，就是谬误不是一种罪过，所以不当加以责罚。可是这种论调是不能为言论自由辩证的。主张压迫的人可以答道：我们承认因一个人私下的谬误信仰就加以责罚诚然是不正当；但我们因相信这种信仰是有害的而禁止其宣传，不能算不正当；不责其抱着这种信仰而责其刊布这种信仰，不能算不正当。原来他们考定原则时，把“正当”（just）一词用错了。一切价值当根据于经验、心理的或社会的，正当也不是例外。正当意指一套规定、原则，人们借助经验发现，它造成社会功利的最大；人们承认，它的重要足以使其它短近的功利考虑为多余，社会功利是惟一的标准。所以我们必得证明思想自由是有最大社会功利的原则，可使他事没有顾虑的必要，否则我们对政府说．压迫思想是不正当的行为，是没有用的，苏格拉底可算有赞成自由的社会价值的真实本能了。
以推理来替思想自由辩证者是约翰·穆勒，他的论断就在他的一八五九年刊在的《论自由》（OnLiberty）中，这书是讨论一切自由的，期望将应认为绝对而不可侵犯的个人自由定下一个范围。第二章专论思想和言论自由，假使有许多人以为穆勒的不承认社会有限制个人的权力，削减了社会的职权，认为不当，但总少人否定他的主要辩证的公允，或怀疑他的结论的一般的健全。
他首先揭出从前的认社会干涉个人为正当并无一定的标准，于是他以自卫为承认的标准，自卫就是指防止他人的伤害。这原则并非根据于抽象的权利，却是根据于“以进步的动物人类之永久利益为标准的最广义的功利”。他次则用以下的辩证来证明禁止思想和言论往往与永久利益相违背。意欲禁止某种思想的人总说那种思想是不正确的（假定他们是诚实的），但他们的话不一定是颠扑不破的。他们也许是错误的，也许是确当的，也许一半错误，一半确当的。（一）假使他们是错误的，而他们所要扑灭的思想是正确的，那么，他们就是剥夺了人类的真理，或说在竭力剥夺人类的真理。他们不免要说道：但我们是尽我们的能力所及而判断的，所以我们不为不当，难道人家说我们的判断不免有错误，我们就该不判断了吗？我们所禁止的是我们确认为谬误的、有害的思想的宣传；隐含在这种行为中的对无谬的要求，并不较公共权力的其它行为为甚。若认为我们须有所动作，我们就要认定我们的意见是正确的。穆勒对此答辩道：“因为某种思想经反复辩驳，未被驳倒，所以认定它是正确的，和因为要防止某种思想被驳倒而认定它是正确的，这两者之间，有天壤之别。要出于行为的考虑认定我们的思想正确，惟一的条件是存在完全的反驳和推翻我们的思想的自由；我们作为人类的一员。除此之外没有任何条件能够为我们提供理性的、承认我们正确的证明。”
（二）假使因怕谬误侵入而极力防护的固有思想果然是正确的，那么，禁止言论也是违反一般的功利的。一种固有思想许是正确的（其实很少完全正确的）；但要在理性上确定这一点，只有因反复辩驳而不能动摇才能获得。
更寻常，更重要的是：（三）相冲突的主义同时含有真理的情形。在这方面，穆勒不费难地就证得以人们未能考虑的真理来替代人们意识到的片面真理的合于功利。他又谓若同时含有真理的思想都有不但要容忍并且要提倡的资格，那么，就当提倡刚刚为少数人所抱的思想，因为这方面的思想“正表现当时人所忽略的事项”。他以卢梭的学说为例证，卢梭的学说，在当时自不难认为有害而加以扑灭；在自满的十八世纪中，这些学说要算是“有益的震动了，固有的片面的坚固思想都被冲散了”。当时流行的思想诚然比卢梭的思想近于真理些，因为其中谬误较少；“可是卢梭的学说里面及其所掀起的思潮里面含着很多正为当时普通思想中所缺乏的真理；待这潮流沉淀，那些真理就是留下的宝物了。”
以上是穆勒主要辩证的大旨。当代学者的为思想自由辩护。虽与穆勒的推论相同，却采取另一种方式。文化的进步，假使一部分是为环境所限制而非人力所能支配，但大部分总是依赖着人力所能及的事物，并且日渐偏重于这方面。这方面最显要的就是：知识的进步和习惯与制度对于新环境的周密适应。要知识进步和谬误改正，必得开放言论自由。历史已证明在希腊思想完全自由的时期，知识就生长了，到了近代，因为禁止思想的法律完全取消了，所以知识进步的速率，在中世纪的教会的奴仆看来，简直疑为由于恶魔的作弄。这样看来，要得社会习惯制度和方法能适应新需要和新环境，自然必得有辩驳，批评社会习惯、制度和方法以及发表最违俗的思想的完全自由，固不必顾虑是否触犯着流行的思想。假使文化史对我们有一点教训，那么，就是这样：有一个完全可由人力获得的精神进步与道德进步的最高条件，就是思想和言论的绝对自由。这种自由的建设可算是近代文化最有价值的成绩，并且要认它是一个社会进步的根本条件。它所根据的永久功利的重要，超越常被用来妨害它的一切目前利益的计算。
这辩证全部所根据的断定显明是：民族的进步，它的理智和道德的发展，是实在的事实，并且是很有价值的。这辩证自不能得那与纽曼主教见解相同的人的赞成，他的话道：“我们民族的进步和完善的可能性是一个梦想，因为这与上帝所启示者相矛盾；”这种人也许又要赞同纽曼主教的话道；“假使我国宗教上的迷信、固执、黑暗和残暴能比现状大大地更加厉害，那么，才是我国的收获呢。”
当穆勒草述这人人必读的光荣的论文时英国政府（一八五八）正起诉认诛戮暴君为合法的主义的宣传，其理由就是说．这主义是不道德的。所幸这控案并未深究。穆勒当时就论及这问题，坚认诛戮暴君这类的主义（我们要说，还有无政府主义呢）并不是“应有主张和讨论任何主义的最完全的自由，这是一个伦理的信条；纵有人认这种主义是不道德的，也是不相干的”这原则的例外。
可以承认当局干预为正当的例外情形是极其显明易见的，因为它们服从的是另一类规则。例如，发现某种暴动事件的直接煽动，那么，干涉就可认为正当的。但这里所指的煽动，必定是确实的和直接的。假使我著了一本书，内中非议现社会而提倡一种无政府的学说，有一个人因读了这本书就立刻发生了一种暴行，这很可以说我的书使得这人成了一个无政府主义者而犯了这种罪，但若非我的书中确含着这人所犯罪的直接诱惑，那么，责罚我或禁止我的书，总是不应该的。
有时不免有一种困难的情形，致政府为情势所限或由公意的恳求而破坏自由原则。我们试设想一个例子，这是事实上未见有的，但可以使这问题更明显，更确定。假使有一个人，他有带着很大吸引力的人格，天生有一种奇异的势力，能以他自己的虽不合理的观念影响他人，换句话说，就是他是一个代表的宗教领袖，他信仰在数月之内世界的末日就要到了。他走到各地宣说并且散布小册子；他的说话有电力一般的效力：未受教育及半受教育的民众都深信他们真的只剩了数周的时日来为最后审判日的预备。大家丢开他们的职业，抛弃他们的工作，把这短少的时期都消磨于祈祷或倾听这位预言家的训诫。全国因这种非常的罢工都陷于混乱的状态；交通与工商业都停顿着。这时人民有放弃他们作业的绝对的合法权利，这位预言家也有宣传他的“世界末日就在眼前”的这种思想——为耶稣及其门徒在当日所抱而实是谬误的思想——的绝对的合法权利。在这样的情形里，我们要说：九死一生的病症当以九死一生的药方治之，这时政府势不得不遏制这病狂者。但若逮捕一个没有破坏法律，或劝使人破坏法律，或妨害治安的人，就显然是暴虐的行动了。有许多人主张因宣传一种谬误思想而起的一时的弊害，纵如何大，总不及妨害自由的弊害大。不过否认言论自由有时也能引起特别的伤害，也是可笑的话。任一件好事情都不免有时会造成伤害。即如政府一物，也常有极大的谬举做出来；法律之对个人也常有太残酷，太不平的地方。请问基督教的教徒们：当他们不安地想起基督教因其排他的救渡说曾造下不
