来源：读写人 作者：李公明

光从书名上看，原来的“湘西苗寨社会主义新农村调查”变为现在的《人在凤凰——一个艺术人类学的调查样本》（睎望美术馆，2011年11月），似乎是从一份很官方的调查报告变成学术性的社会调查文本。但实际上这是一本当代艺术展事的图册，其主题是“以艺术的方式对农村问题的介入”，目的是“以此更直观、尖锐地反映在追求经济发展过程中对精神文明的忽视”。这真是兹事体大，而且切中中国当代问题的核心——在经济崛起的喧嚣、浮躁中，通过下层社会的思想文化状况折射出的国民灵魂问题的真实性，尖锐地呈现出来。

　　一支很小型的艺术团队在两年内十多次来到凤凰县的湘西苗寨，采用田野调查的方式对三农问题进行调查——“从下千潭村、老家寨、凉灯村1、2组（苗寨村名）采访各村近三年生、卒情况及比例，婚嫁费用，苗汉通婚情况，外迁与入迁情况，建新房，修路，产业，资源。从老家寨智障女家庭，精神病人与歌王家庭，五保家庭，越战退役士兵家庭，神汉巫师家庭，泥水匠家庭等，甚至包括单身汉等各个家庭户别，到村委会班子，村支委成员，学校班子成员，劳模或优秀共产党员、奔小康标兵等，分别采访每个家庭年收入、产粮量、人口、牲畜、子女、外出务工人数、在外收入、现医保情况等。试图通过这些原始调查来呈现湘西苗寨的‘三农’问题”——在这些丰富、真实的生活图卷中，刻蚀着精神文明的存在、发酵和消失的印记，翻滚着在权力、资本、社会变迁等多重力量夹击下的迷惘与痛苦的灵魂。策划者在方案中说，“这不是一个关于政治化的命题，相反，恰恰是去政治化的。”如果从摒弃政治化、意识形态化话语的干扰而直面生活的原生形态来说，这的确是去政治化的；但是，如果从更根本、更真实的层面上说，在今天的中国哪里还有可以“去政治化”的净土呢？！

　　如果以严格的人类学或社会学田野调查的方法、规范和成果形态来要求的话，那么这个展览文本显然存在各种不足，但是如果从感性资料的丰富性和视觉效果来说，那个由架上绘画、雕塑、视频、摄影图片、表格资料和生活实物等组成的展览却具有许多纯学术文本难以产生的效果和意义。比如一件题为《权益交换的空间》的装置作品，就是直接把两间在当地以木板房建构起来的性交易房间完整无缺地搬到展览馆里，以展馆的墙壁为地面重新拼装起来，强烈的真实感和现场感使观众为之震撼。这两间房间就是在文章和视频中揭示的苗寨“村妓”的房间，在调查中发现这主要不是什么受外来风气的影响，而是当地农村特别严重的光棍问题的反映。这个艺术团队不仅调查和再现了这种现场，而且购买了一批“充气娃娃”送给农民，教他们使用，视频纪录片拍摄了这个过程。不管这种帮助农民的行为具体应该如何评价，但是它反映了年轻的艺术家并没有把自己视作纯粹的观察者和记录者。以艺术的方式移置在地观察的环境，使研究成果的观看方式成为对在地观察的延伸，从而使调查研究同时也成为一种传播，还可以成为改造社会的推动力量。当代艺术的田野调查、经验观察和视觉阐释不仅仅是一个艺术问题，同时也有可能具有社会实践与社会改造的意义。在这个湘西苗寨调查和展示中，对民族文化的话语建构、实体证据、文化想象等问题的涉及已经把社会文化改造的课题呈现出来。当代艺术在这里可以找到一块最有思想诱惑力的飞地：另类的民族叙事、边缘化的概念交锋、不无夸耀与启示录性质的想象力展演……

　　这个展览和这本书的核心主题是农村的下层文化调查，由此而使我翻出一本十多年前出版的，也是对农村下层文化做调查和文献分析的专著：美国学者欧达伟（R. David Arkush）的《中国民众思想史论——20世纪初期-1949年华北地区的民间文献及其思想观念研究》（董晓萍译，中央民族大学出版社，1995年8月）。这本译本与原著在同一年出版，但印数只有两千册。时年九十二岁的钟敬文先生为中译本写了长篇序言，他认为透过民众自己创造和尊重的文化产物，分析和揭示当地民众在这些文化活动里所涵蕴的观念、情绪和愿望，是中国民众思想史（或者说精神史）研究上的一种新颖而又有效的方法。

　　这种方法也就是“年鉴学派”的方法，其中对思想观念的研究不再像传统史学那样孤立地强调上层阶级的意识形态，而是把目光转向了社会各阶层人们的共享信仰、思维习惯和文化结构；这些新的研究领域，被称作“精神世界、“历史心理学”、“群体表象学”、“下层文化”等，在法国尤其如此（参见中文版自序）。 在该书中，作者以华北地区的秧歌、民间谚语等民俗资料为研究对象，“想从中了解，中国二十世纪以来的革命转变在民众头脑中的转变是什么？为什么？它们的影响怎样？以及带来了什么结果？”（116页）这几个问题也就是一部民众思想史最核心的问题。该书分别讨论了中国农民的道德观、恋爱婚姻观、正统与非正统观念和创业观，这几种观念正是社会下层文化思想观念的主要领域。

　　关于农民的道德观，作者以1933年由社会学家李景汉、张世文整理出版的《定县秧歌选》为材料，通过考察村民观看的秧歌戏的创作与反应，了解在中国共产主义革命以前华北农民社区的道德意识。他认为，定县秧歌以它自己的方式，集中表现了当地农民对某些道德范畴的探询与困惑，表明在华北乡村的上层文化与思想霸权的渗透是不充分的；民众以模糊的、含蓄的和必须乔装打扮的方式，透露了识破孝道伦理的虚伪性、宣泄在家庭生活中与家长权威摩擦的痛苦、对为富不仁的愤懑等骚动着的思想——“在某种程度上，民众以一种低沉的声调，对自己的颠覆思想，做了某些轻轻的诉说”（21-22页）。作者认为这意味着整个乡村社区的民间戏曲如斯科特所说的，是一种“手中无权的弱者的武器”和“农民日常抵抗的形式”（Scott，1985)。

　　那么，从道德观到更重要的正统与非正统观念，作者提出的问题是：“正统思想究竟在怎样的程度上控制了中国农民的思想呢？”他认为萧公权对这个问题的研究很值得重视。萧公权通过研究清代乡村社会的资料，认为清政府大力在乡村推行“思想统治”只是一种“空洞的形式”；正统的礼教规范被地方的贪官污吏歪曲了，清代乡学已经衰微、名存实亡，官方要借此控制民众的思想，其实是留下了一片“思想的真空地带”（48-49页）。这个问题直到今天仍没有完全解决，在农村下层民众思想中的真空地带恐怕更为普遍存在。

　　作者以几部由收集于二十世纪初至二三十年代的新民俗运动和乡村改造运动的资料汇成的《农谚》作为基本材料，依据是近代来华传教士利用地方谚语布道和二三十年代的乡村改造者使用谚语都赢得了农民的信任，从而证实了谚语在中国民众思想中具有权威性（50页）。通过分门别类的研究，作者作出的一些区分与判断是颇有意思的，比如说区分了中国农民的宿命观、安分守己观和乐观自信观念，在那些对儒家理想冷嘲热讽的谚语中看到了抵制绅士阶级的意识，从中也看到了农民的处世态度和针砭时弊的准确性。比较重要的结论是，中国农谚大致反映出中国农民较为接近帕波金（Popkin，Samuel L．1979）所说的“合理农民”的类型，讲究经济核算和个体性，似乎体现了邹锐等所说的，在中国农民中间存在着“前资本主义自由企业”的传统力量（86-87页）。

　　实际上，类似农民思想中的这种“真空地带”，只是意识形态的灌输和控制还基本有效的副产物而已；当灌输与控制被宣布无效的时候，“真空地带”成为“敏感地带”。这时候，未能形成文献或被收集整理的口头表述就是更为普遍和真实的思想史研究史料。比如说，如果要研究今天的民间思潮，任何成文的文献资料都无法完全重现在官民协商现场、在研讨会、在媒体编辑部、在饭局等等生活情境中口头表达所反映出来的思想观念。