今天我们如何继承五四的精神遗产?

中青在线－中国青年报

近日，为纪念五四运动运动90周年，推动关于五四运动的学术研究，《中国社会科学》、《中国社会科学院报》、《历史研究》在北京郭沫若故居联合召开“五四的精神遗产”学术研讨会。来自北京大学、中国人民大学、天津师范大学、中国社会科学院等单位的学者出席了会议。

与会学者认为，五四运动为我们留下的巨大精神遗产正如毛泽东所说:五四运动所进行的文化革命是彻底地反对封建文化的运动，自有中国历史以来，还没有过这样伟大而彻底的文化革命。当时以反对旧道德提倡新道德、反对旧文学提倡新文学，为文化革命的两大旗帜，立下了伟大的功劳。

有学者指出，五四运动为我们留下了巨大的精神遗产:在中国历史上第一次吹响“科学”与“民主”的号角，动摇了封建思想的统治地位，并且推动了中国自然科学的发展，使人们的思想尤其是青年的思想得到空前的解放。在中西文化的沟通中催生了民族文化复兴的自觉意识，五四运动后期传播的马克思主义，为中国先进的知识分子所接受，成为拯救国家、改造社会的思想武器。今日之五四，已成为一个符号——思想解放、个性解放、文化启蒙的象征。

还有学者认为，五四时期是又一个百家争鸣的时期，其间涌现出的一大批文化巨人，仍令今人仰视。比如陈独秀等一大批中国知识分子从力倡文化的西方化到反对全盘西化的转变都是值得今人反思的。

李敖：纠正人们对“五四”的错误认识


五四运动至今七十年了，台湾岛外的朋友，希望我谈谈五四。做为以思想家、历史家自居的我，也自信能够把这题目彻底的谈一谈，藉以纠正几十年来大家对五四的错误认识。

我父亲李鼎彝是五四运动后一年进北京大学的，他正赶上五四带来的排山倒海，在巨浪之中，他和当时的许多人一样，已经无法冷静观察这一运动，再予以评价。奇妙的是，晚他三十六年的我，却在大江东去，浪淘尽五四人物的边缘，得以冷静的观察了它。胡适、罗家伦，都是我认识的，五四时代，他们固一世之雄也，但在世乱飘荡之际，他们都局促海隅，无复当年了。这些雕谢了的身影，更是我观察五四的具体人证，使我在下笔时候，别有领悟。

胡适生前，我写过一篇“播种者胡适”，其中指出一九一九年“有件事情对胡适来说可能是不幸的，那就是五四运动。五四运动把胡适所希望的一个单纯的文化运动转变为政治运动，扰乱了他那为中国建立非政治的文化和思想基础的梦想，对这个梦想的达成而言，五四显然是一条岔路。新文化运动本来该是针对辛亥革命、二次革命而做的非政治的革命，当时那些健将们都相信唯有思想革命成功，政治革命才有了真正的保障，才不会一垮再垮。半路杀出五四运动，对新文化运动当然有“广为流传”的贡献，但它也未尝不是新文化运动的“罪人”，因为它使许多优秀的知识分子都纷纷忍不住了，纷纷忘了他们真正的深远的使命了，他们不怕“任重”，但却有点嫌“道远”了。最后，他们终于暴露了狂热的本质，选择了感情的求近功的反应方式，大家都不肯再静下心来研究问题了，大家都跑到十字街头，投身到党派的阵营里，高倡他们的主义去了。”

我这篇文章发表后，胡适写信给我，可是还没写完，他就死了。死后他的文件都被监管，不过据看过这封残信的台大校长钱思亮见告内容，并没否认我上面的论断。事实上，胡适是肯定我的看法的。早在他死前四年和我的一次谈话中，他就批评五四以后各路人马抢青年去搞政治的举动，他怪国民党、怪共产党、甚至还提到“梁任公（启超）他们也抢青年”，言下不胜惋惜。另一方面，我在“播种者胡适”中提到“只有胡适仍然守住不谈政治的诺言”，引起陈独秀在台湾故旧的不满，写文章质问我根据什么证据，『确知陈（独秀）、李（大钊）和胡适的“相约”？难道是胡适亲口告诉你吗？』事实上，胡适所写他回国时“打定不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国建筑一个革新的基础”以外，有一封失传了的信，便是证据。在张静庐“中国现代出版史料”甲编中，就收有这封信。信是写给陈独秀的，中有“若要『新青年』改变内容，非恢复我们『不谈政治』的戒约，不能做到。”他建议由北京同人发表一新宣言，“注重学术思想艺文的改造，声明不谈政治。”可见大家讲好专心为中国做文化和思想的奠基工作，的确是经过相约。不幸的是，这批优秀的知识分子，最后终于在五四的排山倒海下，被政治席卷以去。

五四运动发生在一九一九年，只有在广义的说法里，它才包括一九一七和一九一八年的新文化运动。而新文化运动，才是五四运动的基础。新文化运动是孙中山所命名的词儿，他在南方，深思远虑的把眼光投射到北京，他肯定了“一二觉悟者”所引起的“思想界空前之大变动”。他写信给海外同志，告诉他们“吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化”，他极力赞美从北方起来的那个变化。可惜的是，所有的革命者都在思想变化过程中，就先政治挂帅了一切。于是，五四变成了一条岔路，“吾党”应五四而兴，五四却完了。

为什么五四是新文化运动的一条岔路呢？因为新文化运动的主流虽然是“德先生”(民主)与“赛先生”(科学)，但是达成这些主流的基础，不是别的，乃是个人的解放。而个人的解放的前提，乃是思想的解放。五四运动以后十六年，胡适写“个人自由与社会进步”回忆说:“民国六七年北京大学所提倡的新运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。蔡元培先生在民国元年就提出『循思想自由言论自由之公例，不以一流派之哲学一宗门之教义梏其心』的原则了。他后来办北京大学，主张思想自由，学术独立，百家平等。在北京大学里，辜鸿铭、刘师培、黄侃和陈独秀、钱玄同等同时教书讲学。别人颇以为奇怪，蔡先生只说:“此思想自由之通则，而大学之所以为大也。”这样的百家平等，最可以引起青年人的思想解放。”

但是，思想解放的达成，却又有赖于显示个性主义（Individuality）的“健全的个人主义”。胡适回忆:“我们当日介绍易卜生（Ibsen）的著作，也正是因为易卜生的思想最可以代表那种健全的个人主义。这种思想有两个中心见解:第一是充分发展个人的才能，就是易卜生说的:“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”第二是要造成自由独立的人格，像易卜生的“国民公敌”戏剧里的斯铎曼医生那样“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”。”因为信仰“健全的个人主义”的人们深信:“一个新社会、新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，绝不是一班奴才造成的。”而这种“健全的个人主义”，在十多年后，已由胡适印证为不是别的，“其实就是『自由主义』(Liberalism)。”

不幸的是，五四运动以后的“吾党”，却丢开了“健全的个人主义”，而走上集体主义的路子。国民党也好、共产党也罢，他们都“以俄为师”，输入了苏联式的党组织与党纪律，而这种老毛子的玩艺儿，却含有窒息思想解放的可怕祸害。胡适回忆:“苏俄输入的铁纪律含有绝大的『不容忍』(Intoleration)的态度、不容许异己的思想，这种态度是和我们在五四前后提倡的自由主义很相反的。”由此可见，不论是右派的国民党、还是左派的共产党，他们左右逢源的、“吾党所宗”的，其实非布尔什维克即法西斯，他们都走上集体主义的路子。而这种路子，对个人解放与思想解放的新文化运动说来，却是令人痛苦的歧途。


新文化运动的主题是“启蒙”，是思想的、文化的、洗自己心革自己面的；五四运动的主题是“救亡”，是政治的、进而拥党自肥的、洗别人心革别人面的。在救亡图存的紧迫感觉下，举国若狂，认为时不我与，而要中风疾走、结党营公，是我们可以理解的。问题是，如果没有这些各路英雄来救国，中国是不是会更糟呢？会一定等不及了呢？戊戌政变时，与康有为同为“救亡”人物的王照，在三十多年后回忆说:“戊戌年，余与老康讲论，即言“……..我看只有尽力多立学堂，渐渐扩充，风气一天一天的改变，再行一切新政。”老康说:“列强瓜分就在眼前，你这条道路如何来得及？”迄今三十二年矣。来得及，来不及，是不贴题的话。”照王照的意见，中国拖了三十多年还没亡，可是当年若不“救亡”而去救小孩子，第一代不去救国而去救第二代、第三代，则三十年后，民智大开，思想解放，个人解放，这些非奴才的第二代、第三代中国人，才是建设新中国的本钱。当然，王照这种迂腐之论，谁也不要听他的，大家都吵着说中国快亡了、缓不济急了。这种忧虑，最后使从事新文化运动的许多优秀的知识分子，也都投入五四运动所带来的政治挂帅里。结果，经过三十年的折腾，收回了台湾，可是丢掉了大台湾四十四倍的外蒙古，对俄引狼入室、对日以德报怨，满目疮痍之中，右派法西斯的国民党逃到台湾、左派布尔什维克的共产党得到大陆。中国人付了几十年“救亡”的代价，最后，中国站起来了，可是中国人却垮了。

中国站起来了，可是中国人却垮了。为什么？因为在几十年的浩劫下，中国人在思想解放、个人解放上，已经面目全非、奇惨无比。从外在的压力看，中国人陷入集体主义的制度下，殊少个人的自由和显示个性主义的条件；从内在的突破看，中国人中的匹夫匹妇固然氓之蚩蚩多是混蛋；至于其它出类拔萃之士，在“冲决网罗”(谭嗣同语)方面，表现得也一塌糊涂。五四于今，七十年了，但是比起七十年前新文化运动的真正精神，又在那里？海峡东岸的出类拔萃之士，还在国民党老神在在下，曲学阿世又阿当道，不敢攻击三民主义，有的还妄想“三民主义统一中国”；海峡西岸的出类拔萃之士，虽然思想解放、个人解放上有勇敢的觉悟，但是因为几十年的教条污染，这种觉悟，还处处留下污染的痕迹而不自觉。一般说来，水平实在不敢恭维。他们跳来跳去，以为自己跳出来了，其实还在如来佛的掌心里。他们著书立说，处处不脱马克斯的心传与唯物的独断，虽然他们口口声声在争自由民主。海峡两岸的出类拔萃之士按说不该像匹夫匹妇那样混蛋，但是，他们又高明多少呢？

为什么中国人变成这样？根本的原因，是在思想解放、个人解放上基础太差。七十年前的新文化运动，还没生根发叶，就“根株浮沧海”了。当时优秀的知识分子，在思想解放、个人解放上变成了半吊子，本欲度人，结果尚不足以自救。天下不危，岂可得乎？

当时优秀的知识分子，从事新文化运动，在标榜的项目上，虽不周全，大致不差。但是由于他们本身也在摸索中前进，所以矛盾时出。以急先锋陈独秀为例，他气壮总胜于理直。他大刀阔斧论古典主义之当废，但却同时盛誉古典主义而不自知；他明白宣布“相信尊重自然科学实验哲学”，但却误以为唯物辩证法是科学；他说实验哲学和辩证法的唯物史观是近代两个最重要的思想方法，并希望两者能成为联合战线，其实是完全错误的。辩证法是达尔文演化论成立以前的玄学，实在不是什么科学，但是陈独秀却不知道，他的徒子徒孙也不知道。陈独秀后来带头替中国选择了共产主义，共产主义的理想是美丽的、伟大的、无懈可击的，并且是古往今来志士仁人的一贯好梦。“礼记”中“力恶其不出于身也，不必为己”，岂不正是共产主义的“各尽所能”吗？“贷恶其弃于地也，不必藏于己”，岂不正是共产主义的“各取所需”吗？但是，把这么伟大的圣人才能做到的境界，施之于匹夫匹妇，又如何可行？此难怪中国人读了两千年“礼记”，结果却只能读不能行。陈独秀不知国货的共产主义不可行，反引进洋货共产主义，他的徒子徒孙且以可用阶级斗争的方法，一蹴而几于先，再阶级专政于后，期得长治久安，殊不知此非深知马克斯者也。马克斯早在一八六五年就完成“资本论”初稿的最后两卷，但他不让恩格斯看，事实上，他在第三卷中，已经动摇了他在第一卷中劳动价值论的论据。他在一八七二年海牙大会的讲演中，也有“我们不否认有些国家如英国、美国，甚至荷兰的劳工们，可用和平方法达到目的”的石破天惊之言，可见马克斯本人，对马克斯主义，也不无疑义。恩格斯1890年写信给舒密特，提到马克斯曾自讽的说:“我所知道的就是我不是一个马克斯主义者！”由此可见，此马来头大，固有自知之明者也。如今一个世纪下来，马克斯所预言的资本主义，依然逍遥健在，而共产主义亦不得不明暗之间，走资以求繁荣，可见教匹夫匹妇去做圣人，志士仁人实有力不从心之苦。七十年前陈独秀的带头误以唯物辩证法是科学，证明了他错认“赛先生”。新文化运动人物以“冲决网罗”的思想解放、个人解放为天下倡，但他们自己，却身陷新罗网而不自知，五四之为岔路，此为最大明证。

新文化运动时代的优秀知识分子，在思想解放、个人解放上变成了半吊子，又岂止陈独秀？他们之中，不论上层或下层，在为中国导向上面，都不难挑出毛病和笑话。例如鲁迅，在当时，他的思想竟是反对“自由平等之念，社会民主之思”的，他不但反自由民主，并且连代议制度都反，这是什么头脑？又如毛泽东，他在中共建党筹组湖南小组的前夜，还在长沙大公报上鼓吹“湖南独立”、主张中国应“实行“各省人民自决主义”，二十二行省、三特区、两藩地，合共二十七个地方，最好分为二十七个国。”而湖南本身，要建立“湖南共和国”，以免“湖南受中国之累”！这又是什么头脑？

这种由当时优秀知识分子给中国乱投医、乱带路的现象，在在都显示了他们的“目的热”，往往造成了“方法盲”，原因无他，他们自己在思想解放、个人解放上，火候不无可议，热情有余，沉潜不足。当时最理智的莫过于胡适。胡适看出主义不是万灵丹，因而劝人多谈问题少谈主义，其眼光锐利，确在他人之上。但胡适也有他的盲点，例如他在一九二六年宣称:“十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。”当时讲了许多话申述这个主张。可是二十七年后，他公开忏悔了，公开忏悔他“在那时与许多知识分子所同犯的错误；在当时，一班知识分子总以为社会主义这个潮流当然是将来的一个趋势”。他说三十多年来，“极左的与极右的社会主义，拿国家极大的权力来为社会主义作实验；而两种实验的结果都走到非奴役、集中营，非用政治犯、强迫劳工，非用极端的***，没有方法维持他的政权。因为这个三十多年的政治、经济的大实验，极左的极右的大实验的失败，给我们一个教训。”所以大家才有以觉悟。“在外国，如在美国，现在有好几个杂志，最著名的如“自由人”(Freeman)杂志，里面的作家中有许多都是当初做过共产党的，做过社会主义信徒的，现在回过头来提倡个人主义、自由主义的经济制度。这种在思想上根本的改变，我们不能不归功于三十多年来世界上这几个大的社会主义实验的失败，使我们引起觉悟——包括我个人，在今天这样的大会里当众忏悔。”由此可见，新文化运动时代的大宗师胡适，在为中国导向方面，也未尝不一时错认“德先生”，而有以误入歧途。连胡适都如此，其它优秀知识分子更可知矣！


一个多世纪来，中国优秀知识分子为祖国带路，试验过君主立宪、试验过开明***、试验过保皇、试验过革命、试验过勤王复辟、试验过再造共和、试验过新华春梦、试验过金陵春梦、试验过北京红楼梦。什么都试验过，只忘了试验一件事，就是帝国主义统治香港那种调调儿。结果呢，一个多世纪的比赛下来，试验出来最成功的，竟是帝国主义下的香港！香港百分之七十都是中国人，但在洋鬼子的统治下，居然创造出一个令全世界赞叹的地区，在全世界经济衰退的时候，它还能维持生产总值每年百分之十的成长、还能成为全世界第三个金融中心，更重要的，在繁荣以外，它给了中国人充份的言论自由。结果比赛下来，他们的“殖民”待遇，都胜过我们的“大国民”水平。连起码的自由与繁荣都远胜于中国人自己的统治，这种国耻，比香港割给英国更丢人吧？有时候，我们觉得我们除了“以做中国人为荣”外，其它能引以为荣的，竟不堪枚举，除了“爱国”、“民族”、“光荣”、“大义”这些引以自慰的抽象外，简直没有多少可以自豪的实绩了，做为中国人，这不太可怜了吗？设想当年道光皇帝甘心亡国，岂止香港，连整个中国都割给英国，一个多世纪下来，中国人是不是也不错呢？我看至少至少，不会比国民党统治更坏吧？当然爱国者会说:这是什么话！我们不要做亡国奴！但是，另一种声音我们也不妨想想:许多时候，做了亡国奴的自由与繁荣，竟比做一个政权的家奴还象样，这又怎么说呢？富兰克林说:“那里有自由，那里便是我的祖国。”这种声音，岂不也值得我们比比吗？

五四运动以打倒帝国主义始，以被帝国主义打倒终。我们走了七十年的远路，如今自由无缘、繁荣没份，在上者专政，在下者浑沌，所谓思想解放、个人解放，都还瞠乎其后，不知何年何月才得登彼岸而迷津。抚今追昔，真令人不禁为五四忧。也许再过七十年，我们才能真正达到新文化运动所标榜的项目。不过，先决条件是不能再走错路了，再走错路，再来个七十年也没用。那时候，我们已是世界第一贫穷愚昧之国，连帝国主义都不要我们了！

潘采夫：如果“五四”，如果新文化运动……　

如果“五四”，如果新文化运动……

　　今年5月4日，是“五四”运动九十周年，一系列纪念活动正在准备之中。如今，纪念也成了一场运动。当纪念也成了一场运动，我们就不得不审视纪念的价值。纪念不是为了神化，是为了看清当下这个时代。面对“五四”，我们这个时代必须保持必要的谦卑。

　　这几天看了一些新旧材料，对“五四”终于有了一点模糊的印象，梳理了一下，都是五花八门的“如果”。在那一段风云际会里，往往有一些命运攸关的时刻，杰出人物站在历史的十字街头，他们看似偶然踏出的一步，往往深深浅浅地影响了历史的进程。现在让我们“游戏”一下历史，玩一个脑筋急转弯，把这种偶然性时刻放大，来假想一下历史的风会向哪个方向吹吧。

　　如果蔡元培不请陈独秀。蔡元培当北大校长之前，陈独秀不过是一个秀才，也没有留洋文凭，顶多是一支潜力股。但蔡元培就认准陈独秀了。如果蔡元培不找陈独秀，他的北大依然会兼容并蓄，但一定不会那么精彩纷呈；而陈独秀如果不知遇于蔡元培，他肯定进不了北大，《新青年》未必能到北京，这新文化运动能不能成事，还真是成疑。

　　如果陈独秀没有狎妓。对于这个问题，胡适给了一个绝好的分析。当年陈独秀狎妓流言被散播，蔡元培屈从内部压力，取消其文科学长一职，陈独秀愤而出走。16年后，胡适仍然无限欷歔，他说：“独秀因此离开北大，以后中国共产党的创立及后来国中思想的左倾，《新青年》的分化，北大自由主义者的变弱，皆起于此夜之会。此夜之会……不但决定北大的命运，实开后来十余年政治与思想的分野。此会之重要，也许不是这十六年的短历史所能论定。”

　　如果没有火烧赵家楼。“五四”游行到了赵家楼，学生们跳墙到了曹汝霖家里，搜查曹汝霖不获。两个穿着长衫的学生，从身边取出洋铁扁壶，低声说“放火”，霎时浓烟冒起。事情迅速恶化，警察不得不采取镇压行动，32名学生被抓，“五四”运动呈星火燎原之势，影响迅速扩展到全国。如果没有那两个学生的点火，一次和平示威会有多大影响？也许谁也说不好。但群众性暴力，不正是群众运动的天然果实吗？这一把革命之火，是肯定要点燃的吧？

　　如果不是北洋政府。火烧赵家楼之后，北洋政府警察开始抓人，后在群情激奋之下，教育部又苦劝被抓学生出狱，到拘留所向学生们低声下气道歉，学生们还是不出去。后来步军统领衙门和警察所派人道歉，预备了汽车和爆竹送学生出狱。这就是当时的北洋政府，体质虚弱，对社会缺乏控制力，对民主还有一点点畏惧。如果当时执政的不是北洋政府呢？“五四”运动还会有当时的盛况吗？

　　如果没有“五四”运动。胡适晚年对“五四”的看法有了大变化，他认为“五四”有一个很大的副作用，就是把一个文化运动，转变成为一个政治运动了。我理解他深深的惋惜，一场轰轰烈烈的“五四”，把他与诸同仁开创的新文化运动，生生地打断了，从此救亡压倒了启蒙。

　　如果没有“五四”运动，新文化运动也许会持续更长的时间，启蒙的时间越长，也许社会为变革就准备得越充分。而新文化运动播下的民主与科学的种子，至今没有长成参天大树，反而长期营养不良，间或还转基因一下，这不能不让人思之想之，叹息再三。

余英时：五四运动与中国传统

摘自:《中国思想传统及其现代变迁》 作者:余英时 出版:广西师范大学出版社

五四运动有广、狭两种含义:狭义的五四是指民国八年（1919年）五月四日在北京所发生的学生爱国运动；广义的五四则指在这一天前后若干年内所进行的一种 文化运动或思想运动。这一文化或思想运动，其上限至少可以追溯至两年以前（民国六年）的文学革命，其下限则大抵可以民国十六年（1927年）的北伐为界。 本文所说的五四运动是专就广义而言的。对于五四运动的研究和评论，向来都强调它“新”的一面，尤其是接受西方思想的部分。就五四以来的整个历史进程来看，这一强调无疑是有充分的根据的，因为五四在近代思想上的正面意义确在于此。至于它和中国旧传统的关系，则一般论者除了着眼于反传统，特别是反儒家这一点以外，其余便很少深涉了。本文将专就五四运动在思想方面和中国旧传统的关系略加疏解。但其目的并不在翻案，不过是要指出五四运动虽然以提倡新文化为主旨，而其中仍不免杂有旧传统的成分而已。

我们都知道，五四时代新文化、新思想的倡导者如陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅……这些人都出身于中国旧传统，对中国的旧学问都有相当的造诣，而且盖棺论定都 或多或少在不同领域内对旧学有所贡献。虽然他们之中，许多人都出国留学（美国或日本），直接或间接地受到了西方思想的冲击，但他们即使在国外的时期也不曾 完全与旧学绝缘。最显著的，如胡适在美国写《先秦名学史》的博士论文，鲁迅与钱玄同则同时在东京向章炳麟问学。在这些人的青年时代，对他们思想最有影响的 则是严复、康有为、谭嗣同、梁启超、章炳麟一辈人。其中康、章两人正是当时代表今古文经学的大师。不可否认的，五四运动的倡导者一方面固然受到前一时代学 人所鼓吹的进化论、变法、革命等源于西方的社会政治思想的深刻而明显的刺激，但另一方面则在不知不觉中接受了他们对于中国传统的解释。因此，要分析五四与 传统之间的复杂关系，我们便不能不上溯到清末民初的中国思想界。而康有为与章炳麟两人更是占据了中心的地位。因为撇开学术造诣的深浅不谈，只从思想上的影 响来看，清末的康、章并立，很容易使我们联想到清初的顾炎武与黄宗羲，中叶的戴震与章学诚那种“双峰并峙，二水分流”的局面。这是清代学术思想史上非常有 趣的现象。

但是当近代思想史进入五四的阶段时，康、章两人都已落在时代的后面，成为保守的象征了。康有为提倡孔教，与当时“打倒孔家店”针锋相对；章炳麟反对白话 文，主张读经，也是和新思潮背道而驰。至于他们两人之间争辩得津津有味的今古文问题，除了极少数的专门学者之外，更是引不起一般青年知识分子的兴趣了。因此之故，讨论五四运动的思想背景的人往往容易忽略康、章两人和新思想运动之间还有什么正面的关系。而事实上，进一步分析，对于新思想运动的风气， 康、章都有其创始之功。首先，我们必须指出，今古文之争就其思想的内容言，在五四时代虽已成既陈刍狗，但由这一争论所激发出来的疑古辨伪精神却在五四以后 得到了进一步的发展。中国传统在两千年中所逐步造成的庄严形象，开始被揭破了。据顾颉刚的回忆，他的“古史辨”运动，即种因于早年从《国粹学报》上看今古 文之争的文字，后来在民国九年（1920年）认识了兼通今古文的钱玄同，钱氏对他说:“我们今天，该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古 文家，把他们的假面目一齐撕破，方好显露出他们的真相。”这个近乎虚无主义的观点后来就变成顾氏辨古史的一个最重要的锐利武器了。

不但五四运动打破传统偶像的一般风气颇导源于清末今古文之争，而且它的许多反传统的议论也是直接从康、章诸人发展出来的。康有为的“孔子改制考”一开头便 是“上古茫昧无稽考”，说“夏殷无征，周籍已去”，甚至对后来五四时代很受推崇的崔述《考信录》他都说是“岂不谬哉！”这也正是顾颉刚“层累地造成 的中国古史”说的一个起点。梁启超分析康氏《新学伪经考》和《孔子改制考》两书对思想界的影响共分四点，其中第三、第四两项都和五四的新思想运动有 直接的关系。梁氏指出:

三、《伪经考》既以诸经中一大部分为刘歆所伪托，《改制考》复以真经之全部分为孔子托古之作，则数千年来共认为神圣不可侵犯之经典根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度。

四、虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子创学派，同一动机，同一目的，同一手段，则已夷孔子于诸子之列。所谓“别黑白定一尊”之观念全然解放，导人以比较的研究。

梁氏这些话是在民国九年（1920年）说的，正值五四新思想运动的高潮阶段，所以特别值得注意。

章炳麟虽与康氏争今古文的门户甚烈，然而在对待旧传统的态度上则与康氏有异曲同工之妙。最近钱宾四师论章氏《国故论衡》一书，有非常深刻的观察。他说:

太炎深不喜西学，然亦不满于中学，故其时有《国粹学报》，而太炎此书特讲国故，此国故两字乃为此下提倡新文化运动者所激赏。论衡者，乃慕王充之书。太炎对 中国已往二千年学术思想，文化传统，一以批评为务。所谓国故论衡，犹云批评这些老东西而已。故太炎此书即是一种新文化运动，惟与此下新文化运动之一意西化 有不同而已。
而且章氏仅以史家目孔子，尚不似康有为至少在表面上尊孔子为教主。不但如此，他在寄寓日本的时代，颇接触到日本批判儒学的思想家如远藤隆吉、白河次郎诸人 的著作，所以《訄书》第二篇“订孔”，即仿《论衡》的“问孔”而来。更使人诧异的是他对远藤、白河等人的激烈反孔言论虽略有辩解，但是却丝毫不以为忤。可见这位国学大师在内心深处并不认同于儒家。章氏对中国传统的态度影响胡适最大，所以胡适的《中国哲学史大纲》上卷《自序》对于当代学者“最感谢章 太炎先生”。蔡元培为胡书作序，指出其中四种长处，即一、辨别真伪；二、断自老子、孔子；三、平等对待诸子；四、系统的研究。这正是综合了康、章二氏考经论子的方式。

由于章炳麟是一位渊博的学者，论学所涉及的范围十分广阔，他在思想上所散布的影响面因此要比康有为来得大。五四以来大家所推崇的非正统的思想家如王充、嵇 康、阮籍、颜元、戴震等人差不多都曾先由他作过近代的评价。在消极的一方面，五四以后反程朱的风气也和他多少有些关系。对于伊川“饿死事小，失节事大”之 说，他早就指出是“一言以为不智”。章氏虽没有公开地反礼教，但他提倡“五朝学”，盛称钱大昕“何晏论”为何氏辨诬，对玄学清谈有着相当高的估价，甚至对嵇康“非汤武而薄周孔”之语，他也从当时政治背景上去加以同情的解释。这一点同鲁迅的反传统、反礼教思想尤其有很深的渊源。

鲁迅在1908～1909年之间曾在东京民报社向章炳麟问学，同时听讲者还有周作人、钱玄同、许寿裳等人。据鲁迅自己说，当时去请业主要是为了敬仰章氏的 革命精神，而不是他的经学、小学。因此所听的“说文解字”，后来一句也记不得了。这大概也是实情。不过章氏讲学，并不一味地板起面孔。据另一在座 者许寿裳的回忆，他“有时随便谈天，亦复诙谐间作，妙语解颐”。在这些“诙谐间作”之中就常夹着一些对孔子不太尊敬的论调。周作人记太炎“庄谐杂 出”讲解“说文”，就有下面这一段话:

中国文字中本有些素朴的说法，太炎也便笑嘻嘻地加以申明，特别是卷八尸部中“尼”字，据说原意训路，即后世的昵字。而许叔重的“从后近之也”的话很有点怪里怪气。这里也就不能说得更好，而且又拉扯上孔夫子的“尼丘”来说，所以更显得不太雅驯了。

周作人写这段话时已是八十岁的人了，事隔五六十年，尚且记忆犹新，可见当时印象的深刻。这类话也未必一定有什么恶意，不过可以看到在章氏心目中，孔子已不 是什么神圣不可侵犯的“大成至圣先师”了。五四以后林语堂编《子见南子》的剧本曾引起轩然大波，其实较之章氏之解“尼”字，也不见得就更为轻薄。所以鲁迅 后来虽然记不起章氏讲“说文解字”的话，但这一类拿孔子来开玩笑的话，一定还记得不少。

刘半农曾赠鲁迅一副联语“托尼学说，魏晋文章”，上联的“托”是托尔斯泰，“尼”是尼采，据说鲁迅自己也以为很恰当，但这当然是五四初期的鲁迅。事实上，鲁迅不但爱好魏晋的文章，而且也深受魏晋思想的感染，章炳麟的影响在这里是显而易见的。章氏《自述学术次第》曾言:

余既宗师法相，亦兼事魏晋玄文。观夫王弼、阮籍、嵇康、裴?之辞，必非汪（中）、李（兆洛）所能窥也。

由于章氏的提倡魏晋文章，鲁迅从此便对《嵇康集》发生了浓厚的兴趣。民国二年以后，许寿裳常见他伏案校书，一部《嵇康集》便不知校过多少次。但更值得注意的是他在思想人格方面所受到的孔融、阮籍、嵇康等人的影响，许寿裳说:

鲁迅对于汉魏文章素所爱诵，尤其称许孔融和嵇康的文章。我们读《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，便可得其梗概。为什么这样称许呢？就因为鲁迅的性格，严 气正性，宁愿覆折，憎恶权势，视若蔑如，皜皜焉坚贞如白玉，懔懔焉动烈如秋霜，很有一部分和孔、嵇二人相类似的缘故。

在许氏所提到的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》那篇文章里，鲁迅就特别引了嵇康《与山巨源绝交书》中“非汤武而薄周孔”那句话，并且对他们“毁坏礼教”的罪名力加洗刷。他说:

例如嵇、阮的罪名，一向说他们毁坏礼教，但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋的时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的，表面上毁坏礼教者实则倒是承认礼教，太相信礼教。

这些话在当时显然颇有几分“夫子自道”的意味。更有趣的是他接着举出阮籍、嵇康都不要儿子学自己那种放诞，而嵇康“家训”中更是充满了教儿子做人要小心谨 慎的话头。在这种地方，鲁迅简直和嵇康在人格上有一种认同的倾向。鲁迅虽然激烈，做人却有他“世故”的一面，其细心多疑之处与嵇康竟有遥相契合之 处。据说当他死的时候，他的儿子海婴已经八岁了，但是这个孩子却一直不知道父亲是鲁迅。不知道鲁迅究竟是有意效法嵇康诫子的办法呢，还是性格上的偶合。

我们看了鲁迅的例子便最能明白五四的新文化运动，其所凭借于旧传统者是多么深厚。当时在思想界有影响力的人物，在他们反传统、反礼教之际首先有意或无意地 回到传统中非正统或反正统的源头上去寻找根据。因为这些正是他们最熟悉的东西，至于外来的新思想，由于他们接触不久，了解不深，只有附会于传统中的某些已 有的观念上，才能发生真实的意义。所以言平等则附会于墨子兼爱，言自由则附会于庄生逍遥，言民约则附会于黄宗羲的《明夷待访录》。这是魏晋间以佛经配拟外 书的所谓“格义”的老路子，有时尽管他们笔下写的全是外国新名词，若细加分析则仍无法完全摆脱传统的旧格局。胡适在当时对西方文化最有亲切的体会，但他的 “非孝”说也还是根据王充、孔融以来所谓“父之于子，当有何亲”那一派的议论。所以在五四时代，中国传统中一切非正统、反正统的作品（从哲学思想 到小说戏曲歌谣）都成为最时髦的、最受欢迎的东西了。胡适把“整理国故”当作“新思潮的意义”的一部分，正可见五四与传统之间是有着千丝万缕的牵连的。鲁 迅虽然后来很讨厌“国故”，但他自己仍然做了不少“整理国故”的工作，他的《小说旧闻钞》的再版是民国二十四年（1935年）一月，其中仍略有增益，距离他的逝世不过一年多而已。

已故的李文孙（JosephLevenson）对近代中国思想史曾提出一个有名的论断，认为中国近代知识分子大体是在理智方面选择了西方的价值，而在情感 方面却丢不开中国的旧传统。这个说法在美国流行一时，迄今未衰。李氏所言，当然不是全无所见，但终不免失之笼统、粗糙。中国的传统，其内容实在太 复杂，不容易接受这种简单的处理。传统中非正统、反正统成分在近代的兴起当然和所谓西方价值的冲击有很大的关系，然而也不是完全被动的。远在近代西方文化 进入中国之前，传统中的异端有时也爆发为激烈的偶像破坏运动。继明代程朱陆王的争论之后，潘用微痛斥孔庙两庑都是一群僧道，并说孔子不得明师，所以其学十 五年、十年才能进一步。这种大胆破坏的言论在当时曾得到很多人的支持，这正是钱玄同在今古文之争的问题上所采取的“一齐撕破”的办法。清初的颜元 也同样是一位最有破坏力的思想家，他不但反程朱陆王，同时也反训诂考证，他不但痛恨书本知识，同时也鄙薄知识分子。不过由于当时中国传统的社会秩 序并未全面解体，又没有外来文化的挑战，因此这一类反传统的思想才得不到充分发展的机会罢了。康有为、章炳麟的反传统思想虽然已受了外来的影响，然而其中主要成分则无疑是从清代学术中逐步演变出来的。清代考证学由经而史、而子，异端学说因此渐渐地得到学者的整理，汪中治墨子，翁方纲便已骂他是“名教罪人”；即在儒学范围之内，也有“别子为宗”的情况发生。章炳麟推崇荀子，其源即可以上溯至戴震、钱大昕诸人。乾嘉时代的考证大师们并不是人人都有意要 倡导一种非正统或反正统的思想运动。但是他们研究所及，竟不期然而然地给后来的新思想运动创造了条件。戴震“以理杀人”之说，在近代首先是由章炳麟发现 的，到了五四时代更自然而然地和“吃人礼教”的口号合流了。五四运动自另有其中国传统的根源，绝不是西方文化的挑战，这一点可以完全解释得清楚的。当然， 不可否认地，如果没有外力的冲击，所谓新文化运动也许根本就发展不起来。我在开始已说明，本文的目的并不在于翻案，只不过是想对五四运动和中国传统之间的 关系予以初步澄清而已。

但问题尚不止此，五四运动之所以终于发展成为那样一种特殊的形态，以至于它所悬的两个主要目标———民主与科学———到今天尚未能充分地实现，这更是与中 国的传统有密切的关系。我在旧作中讨论现代化与传统的接榫问题，曾引弗里德里希（CarlJ.Friedrich）的话说:

这里面涉及了创造性那个因素，及其各种不可预料的途径。思想和行动都同样地牵连在内，不单是宪法之类才与政治传统有关，更要紧的是思想的模式（modesofthinking）。

关于传统“思想模式”在五四运动中所发生的作用，其中一部分症结最近已由林毓生先生加以疏解。这里面的问题很复杂，还值得继续深入挖掘。非常概括 地说，五四运动有些地方很像贝克（CarlBecker）所分析的欧洲启蒙运动，他称之为“18世纪哲学家的天国”。这些哲学家成功地摧毁了中古圣奥古斯 丁（St.Augustine）的旧天国。但是他们虽然用了最新的建筑材料，而所建造起来的那个天国却依然如故。五四运动也成功地摧毁了中国传统 的文化秩序，但是五四以来的中国人尽管运用了无数新的和外来的观念，可是他们所重建的文化秩序，也还没有突破传统的格局。中国大陆上自从“四人帮”垮台以 后，几乎每个知识分子都追问:何以中国的“封建”和“专制”，竟能屡经“革命”而不衰？何以在五四60年之后，“民主”和“科学”今天仍是中国人所追求的 目标？这真是十分值得反省的问题。鲁迅在五四时代谈到历史的时候，曾说:

试到中央公园去，大概总可以遇见祖母带着她孙女儿在玩的。这位祖母的模样，预示着那娃儿的将来，所以倘有谁要预知令夫人后日的丰姿，也只要看丈母，不同是 当然要有些不同的，但总归相去不远，我们查账（按:指历史）的用处就在此。……LeBon先生说，死人之力比生人大，诚然也有一理的，然而人类究竟进化 着。……总之，读史，就愈可以觉悟中国改革之不可缓了。……一改革，就无须怕孙女儿总要像点祖母那些事。

我们一查五四运动的旧账，便更觉得鲁迅的先见为不可及，当时他在中央公园所看见的孙女儿们今天不都变成老祖母了吗？

陈平原：走不出的“五四”？

就年龄而言，“晚清”和“五四”是两代人；但在19世纪末20世纪初中国思想学术的转折关头，这两代人面对同样的问题，其知识结构与思想方式大同小异，可以放在一起讨论。

经由一次次的言说，关于五四的印象，逐渐被修正、被简化、被凝固起来了。“五四”之所以能吸引一代代读书人，不断跟它对话，并非“滥得虚名”，主要还是事件本身的质量决定的。必须承认，一代代读者都跟它对话，这会造成一个不断增值的过程；可只有当事件本身具备某种特殊的精神魅力以及无限丰富性，才可能召唤一代代的读者。

我想用三个词来描述“五四”的风采。第一是“泥沙俱下”，第二是“众声喧哗”，第三是“生气淋漓”。每一种力量都很活跃，都有生存空间，都得到了很好的展现，这样的机遇，真是千载难逢。

你问我为何一直关注和研究“五四”，道理很简单，对我来说，这既是专业，也是人生。我1978年春上大学，赶上思想解放运动，那时候，我们模仿五四时代的“新青年”，谈启蒙、办杂志、思考中国的命运。后来念研究生，学的是中国现代文学，那就更得跟“五四”对话了。其次，我在北大读博士，毕业后长期在这所大学教书，而对于北大人来说，“五四”是个值得永远追怀的关键时刻。无论学术、思想还是文章趣味，我自觉跟五四新文化血脉相通。第三，这也与我近年关注现代中国大学命运有关。最近十几年，在文学史、学术史之外，大学史成了我另一个论述的焦点。在我看来，大学不仅仅是生产知识，培养学生，出科研结果，出各种“大师”，大学还有一个义不容辞的责任，那就是通过知识和思想的力量，介入到当代中国的社会变革里。在我心目中，这是“好大学”的一个重要标志。五四时期的北大，就是这样的典型——它抓住了从传统中国向现代中国转折这么一个千载难逢的好时机，将其“才华”发挥到淋漓尽致。别看世界上那么多一流大学，真有北大那样的机遇、那样的贡献的，还真不多。在一个关键性的历史时刻，深度介入、有效引领，乃至促成某种社会变革，五四时期的北大，让后人歆羡不已。

我所学的专业，促使我无论如何绕不过“五四”这个巨大的存在；作为一个北大教授，我当然乐意谈论“光辉的五四”；而作为对现代大学充满关怀、对中国大学往哪里走心存疑虑的人文学者，我必须直面五四新文化人的洞见与偏见。在这个意义上，不断跟“五四”对话，那是我的宿命。

1993年，在北大中文系“纪念五四学术研讨会”上，我发表了《走出“五四”》。在当时的我看来，就像所有光辉的历史人物或历史事件一样，五四当然也有其局限性。就拿学术研究为例，“五四”所建立起来的那一套学术范式，可简要概括为:西化的思想背景；专才的教育体制；泛政治化的学术追求；“进化”、“疑古”、“平民”为代表的研究思路。这一范式，对20世纪中国学术、思想、文化建设，发挥了很大作用，但也产生了若干流弊。政治学家讨论激进主义的利弊，历史学家重评儒家文化的功过，文学史家反省平民文学崇拜，所有这些，都是力图在学术层面上“走出五四”。

当然，这种提问题的方式，与八九十年代的学术转型，应该说是有关系的。受历史情境制约，有些问题你一时难以公开讨论，无法像鲁迅那样“直面惨淡的人生”。但是，这一学术转折，不完全系于政治环境，也有其内在理路。80年代流行宏大叙事，有理想，有激情，想像力丰富，但论述上稍嫌空泛。我们满腔热情做的，就是用西学来剪裁中国文化；那些对于传统中国痛心疾首的批评，有真知，也有偏见。最大的贡献是，我们用浓缩的办法，重新接纳汹涌澎湃的西学大潮。之所以提“走出五四”，是想清理自己的思路。80年代的口号是“拨乱反正”，哪里是“正”，如何返回？一开始想恢复五六十年代的思想文化，后来发现，那是建立在“五四”论述的基础上。于是，我开始清理从晚清到“五四”所建立起来的那一套思想及学术范式。

你问我为什么把“晚清”和“五四”捆绑在一起讨论？1990年代以前，学者普遍关注“五四”；1990年代以后，很多人转而关注晚清。这是近二十年中国学术发展的大趋势。我的立场有点特别，谈论“五四”时，格外关注“‘五四’中的‘晚清’”；反过来，研究“晚清”时，则努力开掘“‘晚清’中的‘五四’”。因为，在我看来，正是这两代人的合谋与合力，完成了中国文化从古典到现代的转型。这种兼及“五四”与“晚清”的学术思路，使得我必须左右开弓——此前主要为思想史及文学史上的“晚清”争地位；最近十年，随着“晚清”的迅速崛起，学者颇有将“五四”漫画化的，我的工作重点于是转为着力阐述“五四”的精神魅力及其复杂性。

我可能是最早有意识地把晚清和“五四”捆绑在一起，加以认真辨析的学人。因为，我始终认为，就年龄而言，“晚清”和“五四”是两代人；但在19世纪末20世纪初中国思想学术的转折关头，这两代人面对同样的问题，其知识结构与思想方式大同小异，可以放在一起讨论。这还不算他们之间有很多人是“谊兼师友”。大家不要以为，“五四”的时候，梁启超他们已经退出历史舞台，不再发挥作用了。其实，不是这样的。我和夏晓虹主编的《触摸历史——五四人物与现代中国》(广州出版社，1999；北京大学出版社，2009)，既谈论“为人师表”的蔡元培、陈独秀、李大钊、胡适，也涉及“横空出世”的傅斯年、罗家伦、邓中夏、杨振声；还有就是梁启超、康有为、章太炎、严复等人，同样在五四新文化运动中发挥作用。两代人之间，有区隔，但更有联系；尤其是放长视野，这一点看得更清晰。他们的工作目标大体一致，比如思想革命、教育改革、提倡白话文、接纳域外文学等，很多想法是一脉相承的。在这个意义上，他们共同完成了这个社会转型。因此，我更愿意把这两代人放在一起论述——既不独尊“五四”，也不偏爱“晚清”。

当然，每代人都有自己的特点，上一代人和下一代人之间，总是会有缝隙，有矛盾，甚至互相争夺生存空间和历史舞台。问题在于，今天我们所理解的中国思想、学术、文化、文学的转型，是在他们手中完成的。正因此，大家不太谈晚清的时候，我会强调晚清的意义；大家都来关注晚清，我就转而强调“五四”的意义。在我看来，“晚清”与“五四”，本来就是一个不可分割的整体。

对于今天的中国人来说，不但“晚清”，连“五四”也是越来越遥远了。人们对“五四”的真实面貌以及历史场景，知道的越来越少，我们只记得一些抽象的概念，比如民主、科学、自由、平等。正因为越来越符号化了，曾经生机勃勃的“五四”，就变得不怎么可爱了。

在我看来，“五四”复杂得很，不仅仅是革命与复辟、激进与保守、进步与倒退、国故与西学这样的二元对立。若“回到现场”，你会发现，“五四”其实是个“众声喧哗”的时代。只不过经由几十年的阐释，某些场景凸显，某些记忆湮没，今人所知的“五四”，变成某种力量的“一枝独秀”。当年北大学生、日后成为著名学者的俞平伯，1979年撰写《“五四”六十周年纪念忆往事十章》，其中就有:“同学少年多好事，一班刊物竞成三。”意思是说，当年北大国文系同学，分成三拨人，一拨人办提倡新文化的《新潮》，一拨人做提倡传统文化的《国故》，还有一拨人希望介入现实政治，办《国民》杂志。一班同学尚有如此分歧，你能想像“五四”新文化如铁板一块？那是很不现实的。今日学界之所以对新旧文化内部之“多元并存”缺乏了解与认知，很大程度缘于长期以来的意识形态宣传以及历史学家的误导。

学生抗议运动还在余波荡漾，命名就已经开始了。具体说来，就是1919年5月26日《每周评论》第23期上，罗家伦用“毅”的笔名，发表了《五四运动的精神》。也就是说，“五四运动”这个词，最早是由北大学生领袖罗家伦提出来的。事情还没完全过去，运动中人就已经给自己进行“历史定位”了，而且，这一定位还被后人接纳，这是很罕见的。此后，五四运动的当事人，不断地借周年纪念，追忆、讲述、阐释这一“伟大的爱国运动”。经由一次次的言说，关于五四的印象，逐渐被修正、被简化、被凝固起来了。

“五四”之所以能吸引一代代读书人，不断跟它对话，并非“滥得虚名”，主要还是事件本身的质量决定的。必须承认，一代代读者都跟它对话，这会造成一个不断增值的过程；可只有当事件本身具备某种特殊的精神魅力以及无限丰富性，才可能召唤一代代的读者。当然，会有这么一种情况，事件本身具有巨大的潜能，但因某种限制，缺乏深入的持续不断的对话、质疑与拷问，使得其潜藏的精神力量没有办法释放出来。比如说文化大革命，这绝对是个“重大课题”，只是目前我们没有能力直面如此惨淡的人生。“五四”不一样，几乎从一诞生就备受关注，其巨大潜能得到了很好的释放。九十年间，“五四”从未被真正冷落过，更不要说遗忘了。我们不断地赋予它各种意义，那些汗牛充栋的言说，有些是深刻挖掘，有些是老调重弹，也有些是过度阐释。说实话，我担忧的是，过于热闹的“五四纪念”，诱使不同政治力量都来附庸风雅，导致“五四形象”夸张、扭曲、变形。

回过头来看，20世纪中国，就思想文化而言，最值得与其进行持续对话的，还是“五四”。所谓的“五四运动”，不仅仅是1919年5月4日那一天发生在北京的学生抗议，它起码包括互为关联的三大部分:思想启蒙、文学革命、政治抗议。虽然此后的中国发生了翻天覆地的变化，但那个时候建立起来的思想的、学术的、文学的、政治的立场与方法，至今仍深刻地影响着我们。一代代中国人，从各自的立场出发，不断地与“五四”对话，赋予它各种“时代意义”，邀请其加入当下的社会变革；正是这一次次的对话、碰撞与融合，逐渐形成了今天中国的思想格局。

记得十年前，我曾带着自己的学生，依据档案、日记、报道和回忆录，重构当年北大学生游行的全过程。拿着自己画的游行路线图，从沙滩北大红楼出发，以寻访者的身份，一路上指指点点、寻寻觅觅，顺带讲述各种有趣的故事。到了天安门广场，因正值“两会”期间，警察很紧张，深怕我们图谋不轨。解释了大半天，才放行；不过，催着快走，别停留。穿过东交民巷，转往东单，再折向赵家楼。还敲了门，走进去跟老住户聊天。那次“重走五四路”，北京电视台还派摄影追随，做成了专题片，可惜播出时没录下来。

虽然每年都有纪念，但“五四”离我们还是越来越遥远。希望弘扬“五四精神”的，以及主张打倒“五四传统”的，好多都是在空中打架，没有真正落到地面上来。我之所以试图重建历史现场，目的是恢复某种真切、生动、具体的历史感觉，避免因抽象化而失去原本充沛的生命力。历史事件早就远去，但有些东西我们必须记忆。没有大的历史视野，只记得若干琐碎的细节；或者反过来，沉迷在一些宏大叙事中，完全没有生活实感，二者都不理想。我们需要有大视野，同时也需要具体的历史细节。

看待历史事件，每代人都会带上自己的有色眼镜，或者说“前理解”。这是所有历史学家都必须面对的困境与宿命。“所有的历史都是当代史”，这名言有其合理性；但沉湎于此，很容易变得自负、专横。历史学家所面对的，只是一堆五彩斑斓的“文明的碎片”；我们凭借专业知识，力图用这些有限的“碎片”来拼接、还原、重构历史，这本来就有很大的危险性。你要是心高气傲，根本不把古人放在眼里，肆意挥洒自己的才情与想像力，不扭曲那才怪呢。我们确实无法完全呈现早就失落的历史场景，但那就应该彻底舍弃吗？作为训练有素的观察者，我们有义务努力穿越各种迷雾，走近1走进那个事件的内核，跟历史对话。某种意义上，我们之“重返现场”，是知其不可而为之——借助这一寻寻觅觅的过程，跟五四新文化人进行直接的心灵对话。这样的“五四纪念”，既五彩缤纷，也充满动感，还跟每个寻觅者的心路历程联系在一起。这样的“五四”，方才“可信”，而且“可爱”。基于这一信念，进入新世纪以后，我改变论述策略，努力“走进五四”。

你问为什么？因为我觉得，“伟大的五四”越来越被悬置，高高地放在神龛上。这样做，效果不好。长期以来，我们确有将“五四”过分神圣化的倾向。现在又反过来了，颇有用轻蔑的语调谈论“五四”的——不就是几千学生上街吗，不就是烧房子打人吗，有什么了不起；再说，动作那么粗鲁，应追究刑事责任才对。面对如此“新解”，真不知道该怎么回答才好。记得鲁迅对国人不了解《儒林外史》的价值，曾发出这样的感叹:“伟大也要有人懂。”再伟大的事件、著作、人物，若没有人真正跟它对话，没有让它回到人世间，就无法发挥真正的功力。人类历史上，有很多关键时刻，不管你喜欢不喜欢，你都必须跟它对话。事件已经过去了，但是它会转化成一种思想资料，不断地介入到当下改革中。“五四”就是这样的关键时刻。你可以从各种立场来谈，从各个角度去看，但是你不能漠视它的存在。

为什么需要不断地跟“五四”对话？“五四”对我们来说，既是历史，也是现实；既是学术，也是精神。不管你持什么立场，是保守还是激进，面对着如此巨大的存在，你不能视而不见。其实，所有重大的历史事件，也都是在这种不断的对话中产生意义的。就像法国人不断跟1879年的法国大革命对话、跟1968年的“五月风暴”对话，中国人也需要不断地跟“五四”等“关键时刻”对话。这个过程，可以训练思想，积聚力量，培养历史感，以更加开阔的视野，来面对日益纷纭复杂的世界。

对于政治家来说，纪念“五四”，历来都是把双刃剑。从上世纪三四十年代起，我们不断举行此类活动。不同政治立场的人谈“五四”，都有自己的引申发挥，有时甚至直接转化成政治行动。所有这些真真假假的言说、虚虚实实的纪念，同样值得我们认真辨析。应该认真考量的是，哪些话说对了，哪些路走偏了，哪个地方应该固守传统，什么时候不妨“与时俱进”。北大因五四新文化运动而名扬天下，对此更是不容回避。正因此，今年4月下旬，北大中文系主办题为“五四与中国现当代文学”的国际学术研讨会，报名参加的国内外学者有一百多位。平时我们开国际会议，都是三十人左右，那样讨论比较深入；这回破例，开这么大规模的学术会，也是别有幽怀——希望回应学界对于“五四”的各种质疑与批评。

在一个开放的社会，有多种声音是很正常的。第一，容忍并认真倾听别人的批评；第二，有自己的坚持，不因外界压力而改变。所谓“多元”，不是说没有自己的主张；我是百家中的一家，必须把我的立场、观点明确无误地表达出来。不敢说出自己的真实想法，或者不屑于跟别人讨论，都不对。“五四”当然不仅仅属于北大，但北大无疑最为“沾光”。作为长期得益于“五四光环”的北大学者，我们必须认真面对“五四”这个巨大的精神遗产。当它被世人严重误解的时候，你有责任站出来澄清、修正、拓展。当然，这不是什么“坚决捍卫”。要是真的伟大，不必要你来捍卫；如果不伟大，你想捍卫也没用，反而可能帮倒忙。

我们的任务是，让“五四”这一话题浮出水面，引起世人的关注；在这个同样关键的历史时刻，重新审视“五四”。至于怎么关注，从哪个角度进去，得出什么结论，取决于个人的立场、视野、趣味，强求不得。有些东西，在特定时代会被有意无意遮蔽，你的眼光穿不过去。这一代人力所不及，看不清楚的问题，也许下一代人就能看得很清楚。我希望不仅跟“五四”先贤对话，也跟同时代学者对话，甚至跟我的学生辈对话。以一种开放的心态，来面对如此复杂的政治／思想／文学运动，在不断的对话中，获得前进的方向感和原动力。

每代人都有自己的思想资源。我们这个时代的思想资源，无外乎两大部分:第一，直接从西学引进的，从柏拉图到马克思到尼采到哈贝马斯，等等，等等，这是一个很重要的思想资源。第二，那就是本土的思想学说。对所谓的“中国文化”，必须做一个分析。今天一说“传统”，很容易就从孔夫子说起，甚至还有不少人相信“半部《论语》治天下”。对此，我很不以为然。什么叫“传统”，就是那些直接间接地影响我们的日常生活、思维习惯、表达方式、审美趣味的东西。所谓“传统中国”，就是儒释道，就是从孔夫子到孙中山；而且，这东西辛亥革命后就没了，到此为止。想像“国学”跟“西学”截然对立，主张纯粹的“中国性”，我以为都是不可取的。中国文化本来就不纯粹，域外的思想学说，两汉进来，隋唐进来，明清更是进来，早就渗透到我们的血液里。除非你彻底封闭，否则的话，一种文化在发展过程中，不可能保持“纯粹”状态。就像人类的基因不断稀释、变异，那是生存的需要，也是保持新鲜活力的需要。

即使不说这个问题，你也必须理解，晚清以降，我们不断跟西学对话，所创造、所积淀起来的“新传统”，同样值得我们关注。我承认，“五四”新文化人对于传统中国的批判，有些过于偏激，但我们必须理解“五四”那代人的基本立场，以及为什么采取这样的论述策略。在我看来，以孔夫子为代表的中国文化，是一个伟大的传统；以蔡元培、陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅为代表的“五四”新文化，也是一个伟大的传统。某种意义上，对于后一个传统的接纳、反思、批评、拓展，更是当务之急，因其更为切近我们的日常生活，更有可能影响我们的安身立命。

假如从第一次鸦片战争算起，一百多年来，我们的政治经济文化等，无论主动还是被迫，都在跟西方接触；而从政治家的毛泽东，到文学家的鲁迅，各种各样的人，也都以自己的方式，跟西学对话。如此激烈的思想碰撞，不是说转就转，说停就能停的；可以赞赏，也可以批判，但不能背过身去，假装看不见。在我看来，这一中西文化碰撞的精神遗产，相当庞杂，也极为丰富，值得我们认真清理。我们赖以安身立命的，很可能正是这一块。不能想像，我们整天跟2500年前的孔子对话，就能解决当下错综复杂的国内国际问题。我并不要求你认同“五四”新文化人的立场，但你必须面对他们提出的诸多困境与难题。请记住，过去的一百多年，中国人很长时间里处于相当屈辱的境地。刚过上几天比较舒坦的日子，就翘起二郎腿，嘲笑“五四”新文化人没有风度，不够从容，过于偏激，我以为是不明智的。不必专治近代史，但直面这一百多年的风云激荡，理解历史的沉重与诡异，可以磨砺自己的思想。切断这段跌宕起伏的历史，动辄从先秦讲起，诗云子曰，然后直接跳到当下的“和谐社会”，这样谈论当代中国问题，其实很苍白。


历史久远，很多粗糙乃至让人恶心的东西，很可能早就被过滤掉了。因此，你所看到的“场景”，很优雅，具有合理性。文学也一样，唐诗历经千年淘洗，就剩这么多，当然每首都精彩，值得今人格外珍惜。而新诗就不一样了，每天都在生产，量那么大，鱼龙混杂是很自然的事。我没说哪位新诗人比李白杜甫更伟大，我只是强调时间对于人物、文章、思想、学说的淘洗作用。“五四”离我们那么近，很多不如意的地方你看得很清楚，包括某些论述的暴力倾向，还有思想的阴暗或偏激等。古典中国的精神遗产，当然值得我们珍惜；但我本人更为迷恋复杂、喧嚣但生气淋漓的“五四新文化”。

你问我怎么看待这场运动对今天中国的影响，对我们来说，“五四”已经是长期研究的积淀了，不能用三五句话来打发。因为，那样做很暴力，且容易概念化。“五四”本来就是众声喧哗，很难一言以蔽之。茅盾曾经用“尼罗河泛滥”来比喻“五四新文学”，我觉得很有道理。尼罗河泛滥，自然是泥沙俱下，当时很不好看，但给下游送去了广袤的沃土，是日后丰收的根本保证。

如果不涉及具体内容，我想用三个词来描述“五四”的风采。第一是“泥沙俱下”，第二是“众声喧哗”，第三是“生气淋漓”。每一种力量都很活跃，都有生存空间，都得到了很好的展现，这样的机遇，真是千载难逢。谈论“五四”，对我来说，与其说是某种具体的思想学说，还不如说是这种“百家争鸣”的状态让我怦然心动，歆羡不已。经过一系列的对话与竞争，有些东西被淘汰了，有些东西逐渐占据主流地位，成为主导社会前进的力量。承认这一现实，同时理解那个风云变幻的过程，而不要急于撰写“成王败寇”的教科书。

说到底，历史研究有其边界，也有其局限性。我极为心仪“五四”，但从不指望它解决现实问题。关于“五四”的谈论，即便十分精彩，对于今人来说，也只是多了一个参照系，帮助我们理解现代中国的丰富与复杂。如此而已，岂有他哉。不经由一系列错综复杂的思想转化与制度创新，想用纪念3阐述某一历史人物4事件来解决现实中国的诸多困境，那都是异想天开。

2009年3月28日改定于京西圆明园花园